Adaletin öznesi kim?

Vestfalya sonrası dünyada adalet çıkmazları

Nancy FRASER

çevirmen : YILDIRIM Mine


  • fr
  • en
  • ar
  • tr
  • çok dilli format
  • Normal format

Adaletin öznesi kim? Kimlerin çıkarlarını ve ihtiyaçlarını dikkate almaya değer? Ekonomik yeniden dağıtım, kültürel tanınma ya da politik temsil söz konusu olduğunda kimler, adalet talep edebilenler arasında yer alabiliyor?

İkinci Dünya Savaşının sonrasındaki on yıllar içinde, bu sorular şimdi olduğu kadar yakıcı değildi; adalet mücadeleleri verili kabul edilen bir arkaplanda yürütülüyordu. Soğuk Savaş adı verilen o dönemde, adaletin işler hale getirildiği yegâne birimin modern teritoryal devletler olduğunu söylemeye gerek duyulmuyordu. İnsan hakları, proleter enternasyonalizm ve Üçüncü Dünya dayanışmasına duyulan yapmacık ilgiye rağmen, “Vestfalya”ya dayalı böylesi bir görüş, birbirinden farklı politik kültürlerde bile adalet söyleminin büyük bir kısmını şekillendiriyordu[i]. Söz konusu olan ister yeniden dağıtım, ister tanınma ya da temsil, sınıf ayrımları, isterse statü hiyerarşileri ya da politik iktidarın meşru kullanımı olsun; hak talep edenlerin büyük bir kısmı, adaletin kendi politik cemaatlerinin sınırlarıyla örtüştüğünü varsaymaktaydı. Başka bir cemaatin gözünde adaletin öznesi olarak kabul görebilmek için, herhangi bir cemaatin ferdi olmak gerekiyordu. Sonuç, sınırları aşan bağlayıcı adalet zorunluluklarının, tamamen yok edilmeseler de, büyük ölçüde sınırlandırılması oldu. Böylece bu çerçeve, tanımı gereği, sınır ötesi adaletsizlikleri görünmez kıldı.

 “Kim” sorusuna dair Vestfalyacı anlayışa, oldukça özgün bir politik alan resmi, bir tür Vestfalya politik tahayyülü de eşlik etmekteydi. Bu tahayyülde, politik cemaatler coğrafi olarak sınırlandırılmış, bariz sınırlarla birbirinden ayrılmış birimler olarak yerini almıştı. Her bir yönetimi kendi devletine bağlayan Vestfalyacı politik tahayyülü, devleti de kendi “iç işlerine” “dışarıdan müdahaleyi” engellemeye çalışan, teritoryal sınırları üzerinde ayrıcalıklı, bölünmez bir egemenlik uygulayıcısı olarak tasavvur etmiş; devletin kendinden üstün herhangi bir uluslararası güç tarafından sınırlandırılması gerektiği görüşünü reddetmiştir. Ayrıca bu görüş, niceliksel olarak farklı iki politik alan arasında da net bir ayrım olduğunu kabul etmekteydi. “İç” alan, toplumsal sözleşmenin pasif hale getirilmiş, hukuka ve adaletin gereklerine tabi sivil bir alan olarak görülürken, “uluslararası”, doğal duruma benzetilerek adaletin bağlayıcı sorumlulukların azade, devlet çıkarı ve stratejik pazarlıkların hüküm sürdüğü bir savaş alanı olarak tahayyül ediliyordu. Vestfalyacı tahayyülde, adaletin özneleri yalnızca teritoryal sınırlar dâhilindeki vatandaşlardı.  

Elbette, politik alanın böylesi bir haritası hiçbir zaman tam anlamıyla gerçekleşememiştir. Büyük Güç hegemonyası ve modern emperyalizm, eşit egemen devletlerin oluşturduğu uluslararası sistem fikriyle çelişiyordu. Yine de bu tahayyülün kuvvetli bir etkisi vardı; bilhassa kendi Vestfalya devletleri için mücadele eden sömürgeleştirilmiş halkların bağımsızlılık rüyasına şekil veriyordu.

Uluslararası hukukçuların ve kozmopolitik düşünürlerin üç yüz yıldır, uluslararası alanı yasal düzenlemeye tabi kılarak “pasif hale getirme”ye çalıştıkları doğru. Ancak bugüne kadarki çabaları, ulusal ve uluslararası alan ayrımını; ya da bu ayrıma bağlı olarak, teritoryal sınırları belli ve adaletin kısıtlamalarına tabi özne ile kendi sınırları dışındaki, en iyi ihtimalle adaletin asgari ve daha basit gerekliliklere tabi bir özne ile arasındaki zıtlığı alt etmek için yeterli olmadı. Sonuç, politik alanın Vestfalya’ya uygun olarak haritalandırılmasının bir kez daha kabul edilmesi oldu.

Ancak şimdilerde, politik alanın Vestfalyacı haritalandırılması geçerliliğini kaybetmeye başladı. Bir yandan dört bir yana uzanan bir insan hakları rejimi; diğer yandan küresel yönetimin sarmal ağları sayesinde devletin bölünmez bütünlüğü varsayımı olgusal olarak geçerliliğini yitirmeye başladı. Aynı şekilde, ulusötesi toplumsal hareketler, hükümetler arası örgütler ve uluslarası STK’ların da dahil olduğu yeni ulus-ötesi devlet dışı failler tarafından kullanılan “intermestik” [ii] politika biçimleri de, yerel ile uluslararası alan arasındaki net ayrımı sorgulanır hale getirdi. Ayrıca göz ardı edilmesi pek de mümkün olmayan, pek çoğumuzu, işlevsel olarak tanımlanmış ve adaletin kapsamını, potansiyel olarak etkilediği herkesi dâhil edecek şekilde genişleten “risk cemaatleri” üzerinden düşünmeye sevk eden, küresel ısınma ya da genetiği değiştirilmiş organizmalar gibi sınır ötesi sorunlar da, adaletin gerekliliklerinin yegâne temeli olan devlet sınırları görüşünü tartışmalı hale getirdi.[iii] Şüphesiz ki, ulusötesi adaletsizliklere itiraz eden aktivistler adeletin yalnızca, bölgesel ve vatandaşlar arasındaki yerel bir ilişki olarak tahayyül edilebileceği görüşüne karşı çıkarlar. Vestfalya sonrası “kim” sorusuna görüşlerle yanıt arayan bu aktivistler, Vestfalyacı çerçeveyi açık bir eleştiriye tabi tutmaktadır.

Bu nedenle bugün, hem adaletin “kim”liği hem de politik alanın haritasının çıkarılması mücadele konusudur. Vestfalyacı “kim” sorusu bugün esas olarak üç farklı görüş tarafından eleştirilmektedir: Örneğin “Bask bölgesi” ya da “Eskimo halkları” gibi ulusaltı birimleri analizinin odağında tutmaya çalışan yerelciler ve cemaatçiler; adaletin öznesini “Avrupa” ya da “İslam” gibi evrensel olmasa da, daha geniş birimler olarak tanımlamayı savunan bölgeselciler ve ulusötesiciler; ve tüm insanları eşit bir biçimde göz önünde bulundurmayı öneren küreselciler ve kozmpolitler. Bu nedenle, adaletin öznesinin “kim” olduğuna dair bugün en az dört rakip görüş olduğunu söyleyebiliriz: Vestfalyacı, yerel-cemaatçi, ulusötesi-bölgesel ve küresel-kozmpolit. Bu görüşler arasındaki zıtlıkların zamanla birbirlerine daha da belirgin hale geldiği doğru. Çok kısa bir süre sonra, bir grubun herhangi bir adalet talebine karşılık, diğer grup bu talebin altında yatan anlayışla çelişen başka bir adalet anlayışı üzerinden karşı talepte bulunacak gibi görünüyor. Sonuç, gerçek bir kakafoni ya da benim “anormal adalet” adını verdiğim çok sesli bir adalet söylemi[iv].

Bu terimi, Thomas Kuhn’un normal ve anormal bilim arasında yaptığı ayrıma gönderme yaparak türettim. Kuhn için bilim, ancak tek bir paradigma araştırmaya hakim olduğunda ve bu paradigmaya ihtilaf içerildiğinde “normal”dir. Buna karşın bilim ancak, sapmalar biriktiğinde ve birbirleriyle çelişen paradigmalar hızla arttığında “devrimci” olabilir. İlk durumda, araştırmalar basit bir altta yatan varsayımlar grubunu paylaşır ve bu varsayımlar grubu, araştırmaya düzenli, ilerleyen bir görünüm sağlar.  İkinci durumda ise, ortak bir gramer bulmak zordur, bilimsel tartışmalar sağır-dilsiz konuşmalarını[v] andırır. Tarafların çoğu “öznenin kim” olduğu dair tartışma dahil olmak üzere temel parametreler üzerinde uzlaşma sağlamış olsa da, Kuhn’un fikriyle benzerlik kurarak,  “normal adalet” bölümleri arasında ayrım yapmaktan yanayım. “Anormal adalet” böylesi bir uzlaşma söz konusu olmadığında ortaya çıkar ve toplumsal adalet için mücadele edenlerin benzer konular üzerinde farklı görüşlere sahip olduğu bir durumu işaret eder[vi]. Bugün, böyle bir durumda olduğumuzu iddia ediyorum[vii].

Mevcut “anormal adalet” koşulları altında, teorinin olağan şekilde gelişmesi beklenemez. Bir önceki dönemde adalet teorisi yapmaya çalışanların aksine, adaletin öznesini bildiğimizi varsayamayız. Geçmiş dönem teorisyenlerinin yaptığı gibi, “kim” sorusuna verilen Vestfalyacı yanıtı basitçe varsaymanın ötesinde, adaletin öznesinin kim olduğunu sormamız gerekmektedir. Sormamız gereken soru şudur: Adaletin kapsamına dair farklı görüşleri göz önüne alırsak, kimin çıkarlarını hesaba katmamız gerektiğine nasıl karar vereceğiz? Toplumsal çelişkilere dair birbirleriyle çelişen çerçevelemelerle karşı karşıya kaldığımızda, politik mekânın hangi haritalandırılmasının adil olduğunu söyleyebiliriz?

Karşı karşıya olduğumuz zorluk, anormal adaletin olumlu ve olumsuz yanlarını aynı anda hesaba katmak zorunda olmamızdır. Bir yandan, tutarlı bir yaklaşım “kim” sorusuna dair oldukça fazla sayıdaki uzlaşmazlıkları değerlendirebilmelidir ki politik alanın Vestfalyacı resminin görünmez kıldığı ulusötesi adaletsizlikleri düşünülebilir, eleştirilebilir hale getirecek olan da bu uzlaşmalıklardır. Diğer yandan, kim sorusuna dair tarafların birbirlerine zıt görüşler öne sürdüğü tartışmaları sonuca ulaştırmanın zorluğu ile baş etmek gerekmektedir. Nasıl bir adalet teorisi her iki ihtiyacı da aynı anda karşılayabilir?  Nasıl bir teori, yeni taleplerin hem dikkate alınması hem de iyileştirilip geliştirilmesine alan açabilir? Kendi yanıtımı şöyle özetleyebilirim: Anormal zamanlara uygun bir teori, aynı anda hem düşünümsel hem de seçici olmak zorundadır. Bu iki uçlu önermenin her bir parçasını açıklamama izin verin.

 

1. Meta-Politik Eleştiri Olarak Düşünümsellik Üzerine

“Yanlış çerçeveleme” Kavramı Savunusu


Oldukça genişletmiş bu tartışmayı değerlendirebilmek için, anormal adalet üzerine herhangi bir düşüncenin birinci dereceden adalet sorularının (adaletin yeniden dağıtım,  tanınma ya da temsil açısından mı düşünülmesi gerektiği) yanlış çerçevelendiği iddialarına açık olmalıdır. Bu iddiaları tarafsız ve adil bir şekilde değerlendirebilmek için, adaletin “kim”liğini sınırlandırma yollarından bazılarının, ya dikkate alınması gereken birilerini dışarıda bıraktığı ya da dışarıda bırakılması gereken birini dahil ettiği için, daha adil olmadıklarının en baştan kabul edilmesi gerekir.  Bu nedenle, anormal adalet teorileştirmesi düşünümsel olmalı, birbirlerine rakip adalet (ya da adaletsizlik) çerçevelemelerini sorgulayabilmelidir. Ancak düşünümsel olunduğunda, çerçevelemenin kendisinin ihtilaflıyken meta-düzeye erişilebilir. Ve ancak düşünümsel olduğunda, “kim” sorusu adalet sorusu olarak kavranabilir. 

 Düşünümsellik ihtiyacı özellikle, hegemonik olmayan bir politik alan mapping’ine  dayanan yeni adalet talepleriyle karşılaştığımızda aciliyet arz eder. Teorileştirme, kurulu çerçeveleri düşünümsel bir biçimde inceleme kabiliyeti olmadığında, Vestfalyacı “kim” tanımlamalarını sorgulayanlara karşı soru sormaktan kaçınır. Anormal zamanlara uygun teorileştirme, yeni taleplerin önünü kesmemek için aşırı çaba sarf etmelidir. İhtliaflı durumu değerlendirebilmek için, düşünümsel olmak zorundadır.

Anormal adalet için gerekli düşünümsellik nasıl üretilebilir? Benim önereceğim strateji, başka bir yazıda geliştirmiş olduğum adalet anlayışını biraz daha genişletiyor. Daha önce önerdiğim adalet anlayışı, her üçü de katılım eşitliği normatif prensibiyle ilgili, ekonomik yeniden dağıtım, yasal-kültürel tanınma ile politik temsili kapsayan ve adaletin “ne” olduğuna dair üç-boyutlu bir görüşten ibaretti[viii]. Burada, söz konusu bu görüşü tekrar etmek yerine, belli bir noktayı, ele aldığımız konuyla ilgili kısmını hedef almayı öneriyorum. “Kim” sorusunun anormalliklerini açığa kavuşturmak yerine, yalnızca temsil boyutuna odaklanacağım. Adaletin politik boyutunun, doğru anlaşıldığında, anormal adaletin “kim” sorusu üzerindeki ihtilafları açığa kavuşturmak için gereken düşünümselliği sağlayacağını iddia ediyorum.

Nedeni, politik temsilin “olağan politik” ve “meta-politik” adını verdiğim iki farklı düzeyde de geçerli olmasıdır. Teorisyenler genellikle, sınırları belli bir politik cemaat içerisindeki politik temsil yapılarıyla ilgilenen olağan politik düzeye odaklanır. Aksine ben, politik cemaatler arasındaki ayrımlarla ve bu cemaatlerin içinde yer aldıkları politik alanla ilgilenen meta-politik düzeye odaklanmak istiyorum. Bu düzeyler arasındaki farkları açıklamama izin verin.

Olağan politik düzeye, sezgisel olarak alışığızdır. Bu düzeyde temsil büyük ölçüde, politik iktidarın yasal tatbikine dair temel kuralları koyan, cemaatin, kendine ait anayasasının bir işlevidir. Ana akım siyaset bilimi açısından bunun en iyi örneği, sınırları belli bir cemaatte iktidar ile temsilcileri arasında arabuluculuk eden seçim kurallarıdır. Politik yönetimin   diğer özellikleri gibi, bu kurallar da yönetim içindeki meşru mücadele zeminini kurar; politik cemaate dâhil edilenlerin, taleplerini duyurma ve anlaşmazlıklarını karara bağlama koşullarını belirlerler. Mensupların politik fikirlerini dile getirme koşullarını belirleyen olağan-politik temsil, devlerin dış sınırlarını verili kabul eder.

Tabii ki, olağan-politik temsil ilişkileri esas itibariyle adaletle ilgilidir. Bu düzeyde, şu soruyu sorabiliriz: Temsil ilişkileri adil midir? Karar kuralları, halk müzakarelerinde eşit söz alınmasını ve tüm üyelerin kamu kararları alınırken adil bir temsil yapılmasını sağlıyor mu? Üye sayılanlar diğerleriyle eşit derecede katılım sağlayabiliyor mu? Bu sorulara “hayır” yanıtını veriyorsak, “olağan-politik adaletsizlik” adını verdiğim durumla karşı karşıyayız demektir. Olağan-politik adaletsizlikler, politik bir cemaatin sınırları ve üyeleri değişmez kabul edildiğinde ortaya çıkar. Böylece, olağan-politik yanlış temsil de bir topluluğun karar alma süreçlerinde, prensipte topluluğun üyesi olarak kabul edilen bazı kişiler, reşit bireyler olarak tam katılım şansından mahrum edildiğinde ortaya çıkar. Son zamanlarda, bu tür adaletsizlikler, olağan-politik temsil biçimlerinde bazı değişiklik taleplerinin – bir yandan seçim listelerinde cinsiyet kotalarından, çokkültürlülük haklarına, yerel öz yönetim ve bölgesel özerkliğe; diğer yandan mali reform seferberliği taleplerinden, nispi temsile ve birikimli oylamaya kadar- ortaya çıkmasına neden oldu[ix].      

Oldukça önemli sorunlar olmalarına rağmen, bunların hiçbiri adaletin politik boyutunu kapsamaya yetmiyor. Bu politik boyut, meta-politik düzey adını verdiğim alanı da dâhil ediyor. Sezgisel olarak daha az alışkın olsak da meta-düzey, şimdiye kadar değindiğimiz, sınırları belli toplulukların içinde yer aldığı daha geniş politik alanın tasarlanmasına dairdir. Bu düzeyde ele alınan sorunlar, bir önceki düzeyde doğal karşılanan meselelerdir: Yani sınırların belirlenmesi ve topluluğa üyeliğin sınırı. Dolayısıyla, temsil sorununa dair en önemli mesele, adalet talep etmeye hak kazanmış olanlar cemaatine dâhil edilme ya da bu cemaatin dışında bırakılmadır. Eğer olağan-politik temsil, cemaate üye sayılanları arasında politik fikir beyanlarının dağılımıyla ilgiliyse, meta-politik temsil de öncelikle kimlerin cemaatin üyesi olarak sayılacağına dair ilksel kabulle ilgilidir. Meta-politik temsil bize, kimlerin dâhil olduğunu, kimin hariç tutulduğunu; adil dağılıma, karşılıklı tanınma ve olağan-politik temsile dâhil olmaya kimlerin hak kazandığını söyler.

Olağan-politik temsil gibi, meta-politik temsil de bir adalet sorunudur. Benzer bir soru bu düzeyde de sorulabilir: Meta-temsil ilişkileri adil midir? Politik üyeliğin sınırları, aslında fikir beyana etme hakkı olanları haksız bir şekilde dışlamış olabilir mi? Politik alanın, birbirinden ayrı her birinin sınırları belli topluluklara bölünmesi, bazılarını topluluğun diğer üyeleriyle birlikte kamusal meselelerle ilgili politik mücadeleye girme fırsatından mahrum bırakıyor olabilir mi? Bu sorulara “evet” yanıtını veriyorsak, “meta-politik adaletsizlik” adını verdiğim durumla karşı karşıyayız demektir. Meta-politik adaletsizlikler, topluluğun sınırları bazı insanların adalet mücadelelerine hiçbir biçimde iştirak edememesine neden olacak şekilde çizildiğinde ortaya çıkar. Böyle durumlarda, üye olarak görülmeyenler, topluluğun dağıtım, tanınma ve olağan-politik temsil sorunları üzerine düşünme yetkisi olanlar evreninin haksız bir biçimde dışında bırakılır. Adaletsizlik devam eder; dahası, politik ayrımların en önemli etkisinin adaletin bazı yönlerini erişiminin dışında tutmak olduğu sürece, bir topluluğun dışında bırakılanlar diğer bir topluluğa adalet özneleri olarak dahil edilir. Bunun en iyi örneği, uluslararası sistemin, küresel yoksulluk uğruna politik alanda sahtekarlık yapmasıdır. Bu olduğunda ortaya çıkan, benim yanlış çerçeveleme adını verdiğim özel bir tür meta-politik yanlış temsildir[x].

Yanlış çerçeveleme, dönüşlü bir fikirdir. Meta politik düzeyde ele alınan bu fikir, politik alanın haritalandırılmasını adalet açısından sorgulamamızı sağlar. Olağan düzeyi ele alan yanlış çerçeveleme kavramı, adaletin “kim” sorusuna yönelik açıklamanın gerçekten adil olup olmadığını sormamızı mümkün kılar. Birinci dereceden adalet çerçevelemelerini incelememizi sağlayan bu kavram, “kim” sorusuna yönelik birbirleriyle çelişen görüşler etrafındaki anlaşmazlıkları çözümlememize yardım eder. Sonuç olarak, yanlış çerçeveleme kavramı, tam da anormal adalet durumlarında ihtiyaç duyulan türde bir düşünümselliğe sahiptir. 

Şüphesiz ki terim yeni olsa da, yanlış çerçeveleme düşüncesi küreselleşme üzerindeki mevcut mücadelelerinde önemli bir yere sahipti. Her ne kadar kavramı kullanmasalar da, bu kavram pek çok “alternatif küreselleşme” aktivistinin iddialarını dolaylı olarak şekillendirmektedir. Örneğin, Dünya Sosyal Forumuyla ilişki içindeki aktivistler, politik alanı “küresel yoksul” adını verdikleri kesimlerin onları baskılayan güçlere karşı direnmesini engelleyecek şekilde böldüğü için, Vestafalya çerçevesinin adaletsiz olduğunu fiilen savunmaktadır. İddialarını tamamen çökmemişse de görece güçsüz olan devletlerin yer aldığı yerel politik alanlara yönlendiren bu çerçevenin, dış güçleri eleştiri ve denetimden muaf tutmaktadır. Adaletin kalkanı altında kalanlar, güçlü yırtıcı devletler ile aralarında yabancı yatırımcıların ve alacaklıların, uluslararası para borsacılarının ve ulusötesi şirketlerin yer aldığı ulusötesi özel güçlerdir[xi]. Sömürücü ilişki koşullarını yaratan ve demokratik denetimden muaf tutan küresel ekonominin yönetim yapıları da benzer şekilde koruma altındadır[xii]. Son olarak Vestfalyacı çerçeve, devletler arası sistemin adalet meseleleri üzerinde ulusötesi demokratik karar almayı dışarıda bırakması itibariyle, kendini soyutlayan bir çerçevedir[xiii].             

Bu iddialar meta-politiktir. Birinci dereceden adalet çerçevelemelerinin adil olmayabileceği iddiasına dayanan yanlış çerçeveleme kavramı, savunucularına çerçeveleme sorusunu bir adalet sorusu olarak ortaya koyma imkanı tanır.  Sonuç olarak, anormal adaletin “kim” sorusuna yönelik anlaşmazlıkları çözümlemek için ihtiyaç duyulan düşünümselliği sağlamış olur.

Ancak düşünümsellik tek başına çözüm değildir. Yanlış çerçevelemeden kaynaklanan adaletsizliklerin prensipte var olduğu kabul ettiğimiz anda, bu adaletsizliklerin gerçekte nerede ve ne zaman var olduğunu belirleyebilmek için bazı araçlara ihtiyaç duyarız. Bu nedenle, anormal zamanlara uygun bir adalet teorisinin mevcut çerçeveleri değerlendirebilmek için ayrım gözeten normatif bir prensibe ihtiyacı vardır. Fark gözeten böyle bir prensip olmadığında, alternatifleri değerlendirme; dolayısıyla da “kim” sorusuna yönelik birbirleriyle çelişen anlayışlar etrafındaki anlaşmazlıkları çözümleme şansımız yoktur.

 

2. Temel Normatif Eleştiri Olarak Ayrım Gözetme üzerine:

“Tabi Olan- Herkes Prensibinin” Bir Savunusu


Bu, benim “kim” sorusuna yönelik iki kısımdan oluşan önerimin diğer ucuna getirmiş oluyor. Düşünümsellik üzerine savunmalarımın ardından, şimdi de anormal zamanlarda teori oluşturmanın da, birbirine rakip çerçeveleri değerlendirebilecek temel bir prensip içerme anlamında fark gözetici olması gerektiğini savunacağım. Anormal adaletin olumsuz tarafıyla baş edebilmek için böyle bir prensibe ihtiyaç vardır. “Kim” sorusuna yönelik yeni görüşler üzerine düşünebilmek için alan açarak anormal adaletin olumlu yönlerini belirttikten sonra, bu görüşleri değerlendirebilmek için gerekli ufku tahayyül ederek olumsuz yönlerine de yer açmam gerekiyor.  

Mevcut çerçeveleri değerlendirmek için gerekli fark gözeten prensip, neye benzeyecektir? Bunun için şu anda üç adayımız var. Bunları teker teker incelememe izin verin.

Adalet çerçevelerini değerlendirmek için ilk önerim, politik üyelik prensibidir. Bu yaklaşımın savunucuları, “kim” sorusuna dair anlaşmazlıkları politik aidiyet kriterini göz önünde bulundurarak çözmeyi önerirler. Bu nedenle onlar için, farklı bireyler toplamını adalete tabi öznelere dönüştüren şey, tekil bir politik cemaatin üyeleri olmalarıdır. Bu yüzden onlara göre adaletin “kim”liği, bir polity’nin üyeleri olarak birlikte bir cemaate ait [1]olanlara bağlı olmalıdır. 

Politik aidiyetin farklı yorumlarına yer veren en az iki farklı üyelik prensibi söz konusudur. Bu yorumlardan birinde, politik aidiyet müşterek bir milliyet sorunudur (veya olmalıdır). Michael Walzer ve David Miller’ın da aralarında yer aldığı bu yaklaşımın savuncularına göre adalet, politik üyelik müşterek bir politik öncesi ahlaki değerler sistemi, ortak bir dil, tarih, kültür, gelenek ya da köken dizgesiyle desteklendiğinde en güçlü hale gelir. Bu teorisyenlere göre, adalete dair “kim” sorusunun yanıtı basitçe ulustur.

Her ne kadar ırkçı, tarihsel olarak yanıltıcı ve genellikle modern devletlerin çok dilli ve çokkültürlü niteliğine uygun olmasalar da diğer üyelik teorisyenleri, bu yorumu reddeder. Onlara göre, politik üyelik herhangi bir politik öncesi ortaklık durumuna dayanmak zorunda değildir; tamamen politik bir ilişki üzerinden düşünülmesi daha anlamlıdır. Will Kymlicka ve Thomas Nagel’in de savunduğu bu ikinci yorumda, bir kiş, vatandaşlık sayesinde politik cemaate dâhil olur. Ulusal kimlik olmaksızın, tek başına vatandaşlık, adaletin öznesi olabilmek için gereken ilişkiyi kurmak için yeterlidir. Dolayısıyla adaletin öznesi, tüm vatandaşlardır[xiv]

Parantez olarak, John Rawls’un bu tablonun neresinde yer aldığını merak edenleriniz olabilir. Elbette Halkların Kanunu’nun yazarı, adaleti yerel bir politik cemaat olarak örgütlenen “halk” mesnupları arasındaki bir ilişki olarak gördüğü için üyelik teorisyenleri arasında yer alır. Peki Rawls ne tür bir üyelik teorisyenidir? Bu sorunun yanıtı, Rawls’un “halk” derken ne kastettiğine bağlı. Rawls’un düşüncesinin inceliklerini – ki ben incelikli olup olmadığında çok da emin değilim- inceliyor gibi yapmadan, onu üyelik prensibinin milliyet ve vatandaşlık türleri arasındaki gri alanda bir yere ait olduğunu söyleyebiliriz[xv].

Bu yazının amaçları doğrultusunda, üyelik prensibinin birbirinden bu iki türü arasındaki benzerlikler, farklılıklarından çok daha önemli. Ortak noktaları, bireyler toplamını adaletin tebası kılan şeyin, aynı sınırlı politik cemaate ortak aidiyet olduğuna inanmalarıdır. Dahası tümü için, bu sınırlı politik cemaat, modern devlet halini almıştır. Milliyetçilere göre, geçerli ve “tarihsel” olan her milletin böyle bir devleti olması gerekir; vatandaşlık düşünürleri ise ait olmanın böyle bir devletin vatandaşı olma anlamına geldiğini savunurlar.

Altta yatan mantık böyle işlemektedir. Tanımı gereği adalet, politik bir kavramdır.  Yükümlülükleri, yalnızca birbirleriyle politik bir ilişki içinde olanlar için bağlayıcıdır.  Dolayısıyla adaletin “kim” sorusuna yanıt, tamamen politik ilişkinin ne olduğuna bağlıdır. Milliyetçi olan ya da olmayan üyelik teorisyenleri için bu sorunun yanıtı, Vestfalya modeliyle birlikte kavranan sınırlı belirli bir politik cemaate birlikte ait olmaktır. Nagel, bu düşüncenin en gelişkin açıklamasını sunar. Ona göre, bir ilişkiyi politik yapan şey, üyeleri üzerinde, üyeleri adına baskıcı iktidar uygulayan politik bir otoriteye müşterek bir biçimde tabi olmaktır. Politik ilişkiler, egemen bir devletle sınırları belirli bir birime ait olmak üzerinden gelişir. Ancak böyle bir birimin üyeleri arasındaki ilişkiler, adaletin gereklilerini harekete geçirebilme anlamında politik ilişkiler olarak kabul edilir[xvi]. Bu nedenle adaletin sınırları, Vestfalyacı çerçeveyle kurulan sınırlarla örtüşmektedir. Ve adalete yönelik meşru “kim” sorusu, yalnızca Vestfalyacı “kim” sorusudur. 

Bu yaklaşımdan ne çıkarmalıyız? Belirtmemiz gereken ilk şey, üyelik prensibi adaletin gerekliliklerini belirli bir toplumsal ilişkide temellendirir. Adaletin birbirleriyle hiçbir ilişkisi olmayan insanları bağladığı görüşünü reddeden bu yaklaşım, adaletin yalnızca birbirleriyle belirli, ahlaki olarak anlamlı bir toplumsal ilişki dahilinde olanlar için geçerli olduğunu savunur: Müşterek bir biçimde Vestfalyacı devlete ait olanlar arasındaki politik ilişki. Sonuç olarak, üyelik prensibi güçlü bir insan sosyalliği anlamı ifade etme avantajına sahiptir.  Soyut “İnsanlık” çağrılarını reddeden bu prensip, adaletin “kim” sorusuna yönelik savunulabilir herhangi bir açıklamanın, adaletin kapsadığı insanlar arasındaki gerçek bağlantılara dayanması gerektiğini öne sürer. 

Ayrıca üyelik prensibi gerçekçi olma avantajına da sahiptir. Bu prensibin, ahlaki olarak geçerli toplumsal ilişki anlayışı, mevcut kurumsal gerçekliğin ve yaygın kolektif özdeşleşmelerin sıklıkla kabul gören özellikleriyle de uyumlu haldedir. Bu halde, mevcut bağlılıkları ve anlayışlar üzerinde etkisi olmayan bir gereklilik olduğu söylenemez. Ancak üyelik prensibinin bu etkili olma durumu, aynı zamanda zayıflığıdır da. Pratikte, ayrıcalıklı ve güçlü olanların dışlayıcı milliyetçiliklerini kabul etme; böylelikle de kurulu çerçeveleri eleştirel sorgulamadan koruma hizmeti görmektedir.

Ancak hepsi bu kadar değil. Tanımı gereği bu yaklaşım, bazı durumlarda adalet sorunlarının Vestfalyacı çerçevelemesinin adil olmayabileceğini düşünmede kısıtlı kalmıştır. Böylesi yanlış çerçevelemeri önceden fiilen engelleyerek, “kim” sorusuna dair hegemonik olmayan açıklamalar varsayan iddiaların adil bir biçimde duyulmasına da engel olmaktadır. Böyle talepleri değerlendirebilmek için gerekli düşünümselliği kaybeden üyelik prensibi, anormal adaleti teorileştirmek için gereklilikleri karşılamada yetersiz kalır. Bu nedenle, anormal zamanlara uygun bir seçenek değildir.         

Şüphesiz ki, pek çok filozof ve aktivist daha eleştirel bir yaklaşım gözlemleyebilmiştir. Bazıları için, tercih edilecek olan alternatif hümanist prensiptir. Martha Nussbaum gibi daha kapsayıcı standartlar üzerine düşünen bu yaklaşımın savunucuları, “kim” sorusuna yönelik anlaşmazlıkları şahsiyet kriterine başvurarak çözmeyi önerir. Bu nedenle onlar için, farklı bireyler toplamını adalete tabi öznelere dönüştüren şey, ortak bir biçimde insanlığın ayırt edici özelliklerine sahip olmaktır. Bu tanımlayıcı özellikler, tartışma konusudur; hümanist teorisyenler kendi aralarında, otonomi, rasyonellik, dil kullanımı, iyi fikrini şekillendirme ve takip etme kapasitesi, ahlaki zarara karşı savunmasızlığı vurgulama konusunda farklılık gösterir[xvii]. Neyse ki, buarada o tartışmalara girmek zorunda değiliz. “İnsan”ın kesin tanımından çok daha önemli olan şey, insan olma özelliğine sahip olanların hep birlikte adaletin “kim”liğine dahil olduğudur. Bu fikir, aralarındaki anlaşmazlıklara rağmen, hümanizmin tüm savunucuları tarafından sahiplenilir.

Hümanist prensip, “kim” sorusuna yönelik tartışmaları değerlendirebilmede bir araç olarak ne işimize yarar? Öncelikle şunu belirtmeliyiz ki, bu yaklaşım dışlayıcı milliyetçiliği eleştirel bir biçimde denetlememizi sağlar. Şahsiyet fikri üzerinden adalet çerçevesini sınırlandırdığından, hegemonik olmayan adaletin öznesi anlayışını varsayan iddiaları değerlendirir. Yine de hümanist prensip gerçekten düşünümsel değildir. Unutulmamalıdır ki bu prensip, öylesine yüksek düzey bir soyutlamada işlemektedir ki, herhangi bir tekil konfigürasyondaki ahlaki anlama dair hiçbir şeyi kavrayamaz.  Olabilecek en yüksek noktadan bakarak, ayrım yapmaksızın durumu herkese ve her şeye uygun hale getirir. “Herkese göre” küresel insaniyet çerçevesini benimseyen bu yaklaşım, farklı meselelerin farklı adalet çerçeveleri ya da ölçüleri gerektirdiği ihtimalinin önünü kapatır.

Bana göre esas sorun, hümanist prensibin aktüel ya da tarihsel toplumsal ilişkilere dair hiçbir açıklamasının olmamasıdır. Böyle meseleleri ukala bir biçimde umursamayan bu yaklaşım, bu anlamda bir önceki prensibin antitezidir. Üyelik teorisi adaletin gerekliliklerini, hayli sınırlı bir toplumsal ilişki türüne dönüşen bir şey üzerinde temellendirirken; hümanist prensip bu gereklileri toplumsal ilişkilerle hiçbir bağlantı kurmaksızın tayin eder. Sonuçta, düzenlemeye çalıştığı yaşam biçimleri ve bağlayıcı olduğunu iddia ettiği anlayışlara temas etmeden uçar gider. Yüksek tepelerden, gerçek insan uğraşlarının yukarısından devredilen hümanist kararlılık – herkesin her zaman her konuda hesaba katıldığı-, kim ne derse desin otoriterlik esintisini taşımaktadır.    

Dahası hümanizmin yüksek soyutlamaları, emperyalizm ile yakın ilişkisini açıklamamıza yardımcı olabilir. Bu noktada, ikisi arasındaki zorunlu bir ilişki kurmak yanlış olsa da, bu yaklaşımın benimsediği “hiçbir yerden” görüşü ile bu görüşün kabul edildiği görece kuvvetli bir yerler arasında gizli bir bağlantı olabilir. Bu, mağdurların taleplerini bazen müşterek insanlık deyimiyle dile getirmediklerine anlamına gelmez; elbette bu söylemi kullanıyorlar. Hannah Arendt’in bize kurnazca gösterdiği gibi, bu tipik olarak, başarısız olunduğunda benimsenen bir son çare söylemidir; dolayısıyla bir zayıflığın, daha sağlam başka bir adlandırmanın yokluğunun ifadesidir. Arendt’in okumasına göre, soyut insanlık adına adalete başvurmak üstü kapalı bir biçimde kişinin, güçlü ve avantajlı olanla kurduğu aktüel ilişkilerinde çok az borçlu olduğu ya da hiç borçlu olmadığını anlamına gelir. Bu anlamda, hümanist prensip, güçlü ve avantajlı olanın bakış açısının ifade ediyor, hatta onaylıyor gibidir.

Her durumda, prensibin “her bedene uygun”  küreselciliği, anormal zamanlara uygun bir adalet teorisi olarak yetersiz olduğunu kanıtlar. Her tür adalet sorununun her zaman herkesi bağladığını söylemek, her adalet sorununun a priori ulusal bir sorun olduğunu söylemektir. Her iki durumda da, sorunun ne olduğuna peşinen karar verilmiş, böylelikle de çerçevelerin düşünümsel bir biçimde sorgulamasından feragat edilmiştir. Birbirine zıt gerekçelerle de olsa, aynı şekilde, ne hümanist prensip ne de üyelik prensibi adaletin “kim” sorusuna dair birbirleriyle çelişen anlayışların etrafını saran anlaşmazlıkları çözümleyebilir.

Anlaşılır biçimde, pek çok filozof ve aktivist hem hümanizmi hem de üyelik prensibi reddeder. Her sorunu peşinen sonuca bağlarmış gibi yapan yaklaşımları göz ardı edenler, adalet çerçevelerini değerlendirebilmek için üçüncü bir prensip önerirler: “Etkinenenlerin tümü” prensibi. Adaletin “kim”liğinin ne her daim ulusal ne de küresel olduğuna inananlar tarafından desteklenen bu prensip, ulusötesi adaleti kavramsallaştırma imkanını sunar. Temel fikir sezgisel ve basittir. Etkinenenlerin tümü prensibinin savunucuları, “kim” sorusuna ilişkin anlaşmazlıkları, toplumsal karşılıklı bağlılılık ilişkilerine başvurararak çözmeyi önerir. Başka bir deyişle onlar için, bir grup insanı adalete tabi özneler haline getiren, nedensel ilişkiler ağında nesnel olarak birlikte yer almalarıdır[xviii]. Nedensel olarak her kim, faaliyet ağı tarafından etkilenmişse, o kişi adaletin öznesi olarak bir statüye sahiptir. Bu nedenle adaletin “kim”liği, toplumsal etkileşim ölçeğinin bir sonucudur. Bu ölçek durumdan duruma değiştikçe, “kim” sorusuna verilen yanıt da değişir.

Bu yaklaşımın da birbirinden kolaylıkla ayırt edilebilir farklı biçimleri vardır. Peter Singer bu yaklaşımın ampirist-faydacı uyarlamasını sunarken, Jürgen Habermas onu söylemsel etiğinin meşhur “S” prensibe dahil eder. Ancak burada da, farklı biçimler arasındaki benzerlikler farklılıklardan daha önemlidir. Bu pozisyonun tanımlayıcı düğüm noktası, adaletin “kim”liğini, nedensellik üzerinden “risk cemaatiyle” özdeşleştirmesidir. Hesaba katılanlar, faaliyetleri birbirine çarpanlar ve etkili olanlardır.

Etkilenenlerin tümü prensibini, birbirleriyle çatışan “kim”leri değerlendirmede bir standart olarak düşünmek ne işimize yarar? Öncelikle şunu belirtmeliyiz ki bu prensip, ortak bir mülkiyeti paylaşan varlıkları aralarındaki bağlantılardan bağımsız olarak bir sınıf olarak tanımlama gibi hümanist bir stratejiye sahip değildir. Hümanist yaklaşımın aksine, adaletin gerekliliklerini aktüel ilişkilerde temellendirmek için üyelik bazlı-teorik bağlılıkları paylaşır. Aynı zamanda, bu üçüncü prensibin savunucuları, üyelik teorisinin ahlaki olarak geçerli toplumsal ilişki türü anlayışını da reddederler. Hem milliyet hem de vatandaşlık tanımlarını son derece kısıtlayıcı bulan bu savunucular, adaletin sınırlarını eylemleri bir başka insanı etkileyen tüm insanları dahil edecek biçimde genişletmeye çabalar.

Bu nedenle ilk bakışta, etkilenenlerin tümü prensibi, önceki iki yaklaşımın zayıflıklarını bertaraf etmiş gibi görünür. Bir yandan toplumsal ilişkileri göz önünde bulundururken, diğer yandan üyelik gibi kendinden menkul mefhumların eleştirel bir biçimde gözden geçirilmesini sağlar. Adaleti tetikleyici ilişkileri nedensellik olarak ele alan bu yaklaşım, toplumsal dolayımın gücünü göz ardı ederek, insanları birbirlerine çarpan bilardo topları olarak ele alır. Dahası etkilenenlerin tümü prensibi, faydacı somutlamalarında tartışılır bir biçimde bilimseldir. “Kim” sorusunu kimin kimden etkilendiği sorusuna indirgeyen etkililik, bu soruya toplumsal bilimler tarafından ele alınması gereken ampirik bir olgu olarak yaklaşır. Bu nedenle de bu yaklaşım, adaletin “kim”liğine karar vermeleri konusundan sosyal bilim uzmanlarını yetkili kılar.

Ancak “kim” sorusu, sosyal bilimci yapısal nedensellik uzmanlarının ellerine bırakılamaz. Sözde kelebek etkisi göz önüne alındığında, hemen hemen herkesin hemen hemen her şeyden etkilendiğine dair ampirik kanıtlar öne sürülebilir. Dolayısıyla ihtiyacımız olan şey, ahlaki duruşu ayırt edebilecek olan farklı etkinlik türleri ve dereceleri olamayanlardan ayırt etmek için bir yoldur. Ancak bu kriteri, sosyal bilimler sağlayamaz. Aksine, bu tür yargılar normatif düşünüm, tarihsel yorum ve toplumsal teorinin karmaşık bir bileşimini barındırır. Doğal olarak diyalojik ve politiklerdir.

Etkilenenlerin tümü prensibi, genellikle, kelebek etkisinin mantıksızlığının ispatına kapılıp gider. Ahlaki olarak geçerli toplumsal ilişkileri tanımlayamayan bu prensip, her nedensel bağlantıya aynı derecede önem atfeder. Tüm ineklerin gri olduğu bir gece tablosu çizerek, göz ardı ettiğini sandığı herkese-göreci küreselciliğe karşı koyamaz. Bu nedenle de, anormal zamanlarda “kim” sorusuna yanıt verebilmek için savunulabilir bir standart sunmada yetersiz kalır.

Aidiyet, hümanizm ve etkilenme üzerinden kurulan düşüncelerinin eksikleri göz önüne alındığında ne tür bir ayırt edici prensip anormal adalete dair rakip çerçeveleri değerlendirmemize yardım edebilir? Yanlış çerçeveleme iddialarının tümünü herkesin tabi olması prensibi adını verdiğim şeye dâhil etmeyi önereceğim. Bu prensibe göre, verili bir yönetim yapısına müştereken tabi olanların tümü, adaletin öznesi olarak ahlaki bir duruşa sahiptir. Bu görüşe göre, bir grup insanı adaletin öznesi haline getiren şey, ortak bir biçimde vatandaş olmaları ya da milliyetleri; soyut bir şahsiyete ortak bir biçimde sahip olmaları, ya da nedensel bir karşılıklı bağlılık içinde oldukları gerçeği değildir. Aksine, aralarındaki etkileşimi yöneten kuralları koyan yönetim yapısına ortak bir biçimde tabi olmalarıdır. Herkesin tabi olması prensibi her yönetim yapısı için, ahlaki endişenin kapsamını tabi olma durumuyla eşleştirir[xix].          

Böylece bu prensip de hümanizmin toplumsal ilişkileri göz ardı etmesine karşı çıkmış olur. Üyelik ya da etkilenme üzerinden kurulan diğerleri gibi bu prensip de, adaletin gerekliliklerinin toplumsal ilişkilerden kaynakladığı konusunda ısrarcıdır. Ancak etkililiğin aksine, nedensel karşılıklı bağlılığın, adaletin gereklilikleri tetikleyebilmek için yeterince güçlü ilişkiler kurduğu görüşünü reddeder. Aksine üyelik prensibi gibi, incelenen ilişkinin politik olması gerektiğini vurgular. Ancak yine üyelik prensibinin aksine, politik ilişkileri Vestfalya devletine ortak bir biçimde ait olmayla özdeşleştiren görüşe karşı çıkar. Herkesin tabi olması prensibine göre adaleti tetikleyen politik ilişkiler, bir grup insan, aralarındaki etkileşimin kuralları belirleyen yönetim yapısına müştereken tabi olduğunda ortaya çıkar.

Elbette ki her şey “yönetim yapısına tabi olma” ifadesini nasıl yorumladığımıza bağlı. Bu ifadeyi en geniş anlamıyla, farklı iktidar türlerinin etrafını saran ilişkiler olarak ele almayı öneriyorum. Yalnızca devletlerle sınırlı olmayan yönetim yapıları, toplumsal etkileşim için önemli alanları kuracak uygulanabilir kararlar alan devlet dışındaki organları da kapsar. Bunun en iyi örnekleri, küresel ekonominin kurallarını belirleyen Dünya Ticaret Örgütü ya da Uluslararası Para Fonu gibi kurumlardır. Aralarında çevresel düzenleme, atom ve nükleer güç, denetim, güvenlik, sağlık, entelektüel mülkiyet, medeni kanun ve ceza kanun gibi alanları da yöneten ulusötesi yapılanmaların da yer aldığı daha pek çok örnek sıralanabilir. Her ne kadar kural koyucular yönetimleri altındaki insanlara karşı sorumlu olmasalar da, bu tür kurumlar büyük ulusötesi nüfuslar arasındaki etkileşimi düzenlediği müddetçe, düzenledikleri nüfusları kendilerine bağlı kıldıkları söylenebilir. Yönetim yapılarının böylesi geniş bir anlayışını göz önünde bulundurursak, “tabi olma” deyiminin de en geniş anlamıyla düşünülmesi gerekir. Formel vatandaşlığa ya da böyle bir devletin yetki alanına dâhil olma koşuluyla sınırlandırılamayacak bu kavram, devlet dışı ya da devlet ötesi yönetimsellik biçimlerinin zorlayıcı gücüne tabi olma koşulunu da dahil etmektedir.

Bu şekilde düşünüldüğünde, tabi olanların tümü prensibi, mevcut çerçevelerdeki adalet/sizliği değerlendirmek için eleştirel bir standart sağlar. Bir mesele, ancak ve ancak verili toplumsal etkileşim alanını düzenleyen yönetim mekanizmalarına tabi olanların tümü eşit bir biçimde dikkate alınıyorsa adildir. Böylesi bir dikkate alınmayı hak edebilmek için, söz konusu olan yapının bir “üyesi” olmaya gerek yoktur; o yapıya tabi olmak yeterlidir. Bu nedenle, yönetim yapıları tarafından empoze edilen kararlar sonucu küresel ekonomiyle bağlantıları kesilen Sahraaltı Afrikalılar, her ne kadar adli süreçlere katılmak için resmi olarak tanınmasalar da, adaletin öznesi olarak kabul edilirler[xx].

Herkesin tabi olması prensibi, önceden bahsettiğimiz prensiplerin temel eksiklerini gidermektedir. Üyelik prensibinin aksine, yanlış çerçevelemeden kaynaklanan adaletsizlik üzerine düşünerek, dışlayıcı milliyetçiliğin yalnızca kendine hizmet eden korumasını parçalar. Ve hümanizmin aksine, ahlaki olarak geçerli toplumsal ilişkiyi yönetim yapısına müşterek bir biçimde tabi olmayla özdeşleştirerek, kelebek etkisinin ayrım gözetmezliğini bertaraf eder. Vestfalyacı “kim” sorusuna tek bir küresel “kim” ile yanıt vermek yerine, tabi olanların tümü prensibi adaletin herkese-göreci çerçevelemelerine engel olur. Bugünün dünyasında, hepimiz bazısı yerel, bazısı ulusal, bazıları bölgesel ya da küresel, farklı yönetim yapılarına tabiyiz. İhtiyacımız olan şey, farklı meselelere farklı çerçeveler sunmayı sınırlandırmaktır. Farklı amaçlara yönelik “kim”lerin çoğulluğunu ortaya çıkaran tabi olanların tümü prensibi, nerede ve ne zaman hangi çerçeveyi uygulamamız gerektiğini bize söyler.

 

Sonuç


Mevcut anormal adalet koşullarında “kim” sorusu üzerindeki çatışmalarla baş edebilmek için yapıcı bir öneride bulunuyorum. Özel olarak, yanlış çerçevelemeden kaynaklanan adaletsizliklere karşı iddiaları tabi olanların tümü prensibi altında toplamayı öneriyorum. Bana göre bu yaklaşım, “kim” sorusuna yönelik birbirleriyle çelişen görüşlerin etrafını saran adalet çatışmalarını da aydınlatabilmektedir.

            Bu önerinin özgünlüklerinden daha önemli olan şey, onun genel kavramsal yapısıdır. Burada önemli olan bu yaklaşımın aynı anda hem düşünümsel hem de ayrım gözetir olmasıdır. Adalet çerçevelerinin düşünümsel bir biçimde sorgulanmasıyla ayrım gözeten değerlendirme prensibini bir araya getirir. Düşünümselliği sayesinde, yanlış çerçeveleme kavramı Vestfalya çerçevesine yönelik eleştirileri geçerli kılar. Bu kavram, meta-düzeye ait olduğundan, birinci el adalet sorunlarının adil olmayan bir biçimde çerçevelendiği ihtimalini göz önünde bulundurmamıza izin verir. Dolayısıyla “kim” sorusuna yönelik hegemonik olmayan anlayışlara yer açar. Aynı zamanda ayrım gözeten niteliği sayesinde, bu yaklaşım rakip “kim”lerin adalet anlayışını da değerlendirme fırsatı sunar. Önerilen çerçeveleri tabi olanların tümü prensibi altında toplayan bu yaklaşım, mevcut çerçeveleri tartmamızı sağlar. Böylece anlaşmazlıkları karara bağlamak için geçici bir kapanma sağlar. Tüm bunlarla birlikte bu yaklaşım, anormal zamanlardaki “kim” sorusuna ilişkin tartışmaları aydınlatma konusunda umut vaat eder.

En önemlisi de, burada anlatmaya çalıştığım genel sorundur. Anormal adalet koşulları altında, adaletin “kim”liğine dair önceden verili kabul edilen varsayımlar artık kabul edilemez hale gelir. Bu nedenle de, bu varsayımların kendisi eleştirel bir tartışma ve yeniden değerlendirmenin konusu olmasıdır. Böyle tartışmalarda, iki nokta aklımızı çelmemelidir. Bir yandan, Vestfalyacılık gibi küreselleşen dünyamıza artık uygun olmayan varsayımlara yönelik reaksiyoner ve son kertede faydasız bir tutunmaya karşı direnmeliyiz. Öte yandan ise, sanki mücadelenin kendisinin özgürleşmeymiş gibi, kendinden anormal olma durumunu kutlamadan sakınmalıyız. Bu makalede, anormal adaleti, adaletsizliğe karşı bütün mücadelelerin yer aldığı ufuk olarak kabul eden alternatif bir duruş geliştirmeye çalıştım. Ancak bu koşulların tehlikelerini ve beklentileri göz önünde bulundurursak, dünyamızı istila eden büyük adaletsizlikleri azaltmayı umut edebiliriz.

 

 

 

1 Vestfalya çerçevesine ilişkin bir açıklama için bakınız, Nancy Fraser “Küreselleşen Dünyada Adaleti Yeniden Çerçevelemek”, New Left Review 36 (Kasım-Aralık 2005), sf. 69-88.  Yeniden basımı: Scales of Justice: Reimagining Political Space in a Globalizing World (Columbia University Press and Polity Press, 2008). Bazı okurlar, sömürgeleştirilmiş halkların asla Vestafalya çerçevesinin meşru olduğunu kabul etmemişlerdir; bu nedenle bu çerçeve asla hiçbir zaman normalleşmemiştir. Ancak yine de bana gore, İkinci Dünya Savaşı sonrası sömürgeleştirme karşıtlarının büyük çoğunluğu, kendilerine ait bağımsız Vestafalya devletlerini kurmak istediler. Buna karşın, yalnızca küçük bir azınlık tutarlı bir biçimde – tamamen anlaşılabilir nedenlerden ötürü- küresel çerçeveyi destekledi. Tek başına Vestfalyacı çerçeveye itiraz etmek bir yana, anti-emperyalist güçler bu çerçeveyi gerçekten evrensel ve tarafsız bir yolla gerçekleştirmek istemişlerdir. Her ne kadar benim yanıtımı tatmin edici bulmayacak olsa da, Ann Laura Stoler’e bu meseleyi ortaya attığı için teşekkür ederim.

2İntermestik”, James Rosenau’nun türettiği, hem yerel hem de uluslararası meselelerle ilgili anlamına gelen, böylelikle de standart ayrımın geçersizliğini işaret eden yeni bir terim. Bkz. Rosenau, Along the Domestic-Foreign Frontier. Exploring Governance in a Turbulent World (Cambridge University Press: 1997).

3 “Risk cemaati” ifadesi, Ulrich Beck tarafından türetilmiştir. Bkz. Risk Society: Towards a New Modernity (Sage Publications, 1992).

4 Nancy Fraser, “Abnormal Justice”, Critical Inquiry cilt. 34, no.3 (2008): 393-422. Yeniden basımı Fraser, Scales of Justice, a.g.e.

5 Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago, 1996).

6 Kuhn’un terminolojisini takip eden birinin, “devrimci adalet” kavramını kullanması beklenirdi. Ancak ben bu ifadenin çağrışımlarını göz önüne alarak, Richard Rorty’yi takip etmeyi ve “anormal adalet” ifadesini kullanmayı tercih ettim. Rorty “normal” ve “anormal söylem” arasında ayrım yapmaktadır. Bkz. Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton, N.J., 1979) ve Contingency, Irony and Solidarity (Cambridge, 1989).

7 İddianın tamamı için bkz. Fraser “Abnormal Justice”, a.g.e.

8 İki boyutlu adalet görüşüm için, bkz. Nancy Fraser “Social Justice in the Age of Identity Politics”, Nancy Fraser ve Axel Honneth, Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange içinde, çev. Joel Golb, James Ingram ve Christiane Wilke (Londra: Verso, 2003). Üç boyutlu gözden geçirilmiş adalet görüşü için bkz. Fraser, “Reframing Justice in a Globalizing World”, a.g.e.

9 Bu meselelere dair tartışmalar için: bkz. R. Ritchie ve S. Hill, “Kısmi temsil durumu”, Kimlerin Oyları Sayılıyor?, ed. R. Ritchie ve S. Hill (Boston: Beacon Press, 2001), sf. 1-33. Lani Guinier, The Tyranny of the Majority (New York: The Free Press 1994). S. M. Rai, “ Political representation, democratic institutions and women’s empowerment: the quota debate in India,” Rethinking Empowerment: Gender and Development in a Global/Local World içinde, ed. J. L. Parpart, S.M. Rai ve K. Staudt (New York: Routledge, 2002), sf. 133-145. Mala Htun “Is Gender like Ethnicity? The Political Representation of Identity Groups,” Perspectives on Politics 2, 3 (2004): 439-458. Will Kymlicka, Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights (Londra: Oxford University Press, 1995). Melissa Williams, Voice, Trust, and Memory: Marginalized Groups and the Failings of Liberal Representation (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998).

 10 Yanlış çerçeveleme terimi ilk olarak şurada kullandım: Nancy Fraser, “Reframing Justice in a Globalizing World”, a.g.e.

11 Thomas W. Pogge, “The Influence of the Global Order on the Prospects for Genuine Democracy in the Developing Countries,” Ratio Juris 14, 3 (2001): 326-343; ve “Economic Justice and National Borders,” Revision 22, 2 (1999): 27-34. Rainer Forst, “Towards a Critical Theory of Transnational Justice,” Global Justice içinde, ed. Thomas Pogge (Oxford: Blackwell Publishers, 2001), 169-187; ve “Justice, Morality and Power in the Global Context,” Real World Justice içinde, ed. Andreas Follesdal ve Thomas Pogge (Dordrecht: Springer, 2005), 27-36.

12 Richard L. Harris ve Melinda J. Seid, Critical Perspectives on Globalization and Neoliberalism in the Developing Countries, (Boston: Leiden, 2000). Ankie M.M. Hoogvelt, Globalization and the Post Colonial World: The Political Economy of Development (Baltimore: John Hopkins University Press, 2001).

13 Robert W. Cox, “A Perspective on Globalization,” Globalization: Critical Reflections içinde, ed. James H. Mittelman (Lynne Rienner, 1996), 21-30; ve “Democracy in Hard Times: Economic Globalization and the Limits to Liberal Democracy,” in The Transformation of Democracy? ed. Anthony McGrew (Cambridge: Polity Press 1997), 49-72. Stephen Gill, “New Constitutionalism, Democratisation and Global Political Economy,” Pacifica Review 10, 1 (Şubat 1998): 23-38. Eric Helleiner, “From Bretton Woods to Global Finance: A World Turned Upside Down,” in Political Economy and the Changing Global Order, ed. Richard Stubbs ve Geoffrey R. D. Underhill (St. Martin’s Press, 1994), 163-175. David Schneiderman, “Investment Rules and the Rule of Law,” Constellations 8, 4 (2001): 521-537.  Alfred C. Aman, Jr., “Globalization, Democracy and the Need for a New Administrative Law,” Indiana Journal of Global Legal Studies 10, 1 (2003): 125-155.  Servaes Storm ve J. Mohan Rao, “Market-Led Globalization and World Democracy: Can the Twain Ever Meet?” Development and Change 35, 5 (2004): 567-581. James K. Boyce, “Democratizing Global Economic Governance,” Development and Change 35, 3 (2004): 593-599.

14 John Dryzek, “Transnational Democracy, Journal of Political Philosophy 7,1 (1999): 30-51. James Bohman, “International Regimes and Democratic Governance,” International Affairs 75, 3 (1999): 499-513. David Held, “Regulating Globalization?” International Journal of Sociology 15, 2 (2000): 394-408; Democracy and the Global Order: From the Modern State to Cosmopolitan Governance (Cambridge: Polity Press, 1995), 99-140; “The Transformation of Political Community: Rethinking Democracy in the Context of Globalization,” Democracy's Edges içinde, ed. Ian Shapiro ve Cassiano Hacker-Cordón (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 84-111; “Cosmopolitanism: Globalization Tamed?” Review of International Studies 29, 4 (2003), 465-480; ve “Democratic Accountability and Political Effectiveness from a Cosmopolitan Perspective,” Government and Opposition 39, 2 (2004): 364-391.

15 Üyelik düşüncesinin vatandaşlık üzerinden alımlanması için, bkz. Will Kymlicka, "Territorial Boundaries. A Liberal-Egalitarian Perspective," Boundaries and Justice: Diverse Ethical Perspectives içinde, ed. David Miller ve  Sohail H. Hashmi (Princeton University Press, 2001), sf. 249-275; ve Thomas Nagel, “The Problem of Global Justice,” Philosophy & Public Affairs 33 (2005): 113-147. Milliyet üzerinden alımlanması için, bkz. David Miller, On Nationality (Oxford University Press, 1995), özellikle 3. bölüm.

16 John Rawls, The Law of Peoples, yeni baskı (Harvard University Press, 2001).

17 İddianın tamamı için, bkz. Nagel, “The Problem of Global Justice,” a.g.e.

18 Bugün bu yaklaşımın en öne çıkan savunucusu Martha Nussbaum’dur. Örneğin bkz. “Patriotism and Cosmopolitanism,” Martha Nussbaum, For Love of Country: Debating the Limits of Patriotism, ed. Joshua Cohen (Beacon Press, 1996) içinde.

19 Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, yeni baskı (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1973), s. 298 ff.

20 Bu yaklaşımın savunucuları arasında şu isimler yer almaktadır: Peter Singer, One World: The Ethics of Globalization, 2. baskı (Yale University Press, 2004); Thomas W. Pogge, World and Poverty and Human Rights: Cosmopolitan Responsibilities and Reforms (Cambridge: Polity Press, 2002) ve Iris Young, “Responsibility and Global Justice:  A Social Connection Model,” Social Philosophy and Policy 23, 1 (2006): 102-130. Her ne kadar, aşağıda açıkladığım gibi standart bilimsel yorumunu ve “kelebek etkisi” belirsizliğini eleştiriyor olsam da, ben de şimdiye kadar, etkilenenlerin tümü prensibini çerçeve kurucu “vestfalya sonrası prensip” önerileri arasındaki en güçlü aday olarak görüyordum. Ancak artık bu zorulukların son derece ciddi olduğunu ve yapılacak en iyi şeyin, etkilenenlerin tümü prensibinin yerine bu yazıda sunduğum alternatifi getirmek olduğuna inanıyorum. Daha önceki görüşlerim için bkz. Nancy Fraser, “Democratic Justice in a Globalizing Age: Thematizing the Problem of the Frame,” Varieties of World-Making: Beyond Globalization içinde, ed. Nathalie Karagiannis ve Peter Wagner (Liverpool: Liverpool University Press, 2006), sf. 193-215; ve Nancy Fraser, “Reframing Justice in a Globalizing World,” a.g.e.

21 “Tabi olan herkes prensibi” ifadesi bana ait, ancak fikir şu eserlerde de bulunabilir: Joshua Cohen ve Charles Sabel, “Extra Republicam Nulla Justitia?” Philosophy & Public Affairs 34 (2006): 147-175; ve Rainer Forst, “Justice, Morality and Power in the Global Context,” Real World Justice içinde, ed. Andreas Follesdal ve Thomas Pogge (Dordrecht: Springer, 2005), sf. 27–36.

22 James Ferguson, “Global Disconnect: Abjection and the Aftermath of Modernism,” Ferguson, Expectations of Modernity: Myths and Meanings of Urban Life on the Zambian Copperbelt içinde, (Berkeley: University of California Press, 1999), sf. 234-54

 

Collège International de Philosophie