Evrenseli Konuşmak

Etienne BALIBAR

çevirmen : KESKIN Ferda


  • fr
  • en
  • ar
  • tr
  • çok dilli format
  • Normal format

Bildiğimiz ve pratiğini yaptığımız haliyle “felsefe”nin geleceğine dair bir düşünümü (felsefenin aynı isim altında mı, diğer bilimsel ya da toplumsal pratiklerle birlikte mi yoksa onlardan ayrı olarak mı varolmaya devam edeceği, vb.) aynı anda hem acil hem de kafa karıştıcı kılan şey, diğer nedenlerin yanısıra, bu düşünümün bize çoğunlukla söylem ile kurum arasındaki birlikteliğin coğrafi-tarihsel konumuyla ilgili değerlendirmeler üzerinden ulaşıyor olmasıdır.1  Daha kesin söylersek, Latin Medieval geleneğinin universitas olarak adlandırdığı şeyin iki yüzü: akademik disiplinler sistemi ve bu disiplinlerin aktarımı ile evrenin bir bütün olarak temsili. Bunlar tam da üniversite formunu icat etmediyse bile en azından rafine hale getirip yaymış ve dünyayı “evrensel” değerler ve teknikler adına ele geçirmiş olan “kültür”ün, yani (bildiğimiz üzere “sınırları” sabit olmayan ve her şeyden önce tartışmaya açık olan) Batı’nın gitgide göreceleşmesinin bir karşı etkisidir.

Felsefenin tipik anlamda “Batılı” bir disiplin ya da proje olması ve dolayısıyla kendi tikel (“yerel”) düşünme biçimi ile evrensel küresel” (özellikle kültürler arası bir karşılaşma için bir çerçeve ve yöntembilim sağlama) tutkuları arasında içkin bir çelişki barındırıyor olması gerektiğini söylemek herhalde meseleyi fazlasıyla basit bir biçimde dile getirmek olacaktır, ama aynı zamanda artık görmezden gelinemeyecek keskin bir çatışmaya da işaret eder.2  Ve bana öyle geliyor ki bu çatışmanın aşılması her ne kadar sofistike olursa olsun klasik tarih felsefelerini yönlendiren ve teolojik “seçilme” şemasının sekülerleştirilmiş bir versiyonu olduğu açık olan Avrupa merkezli tezin, yani tarihin mucizevi ya da zorunlu olarak belirli bir yer ya da topos’da Evrenselin olduğu haliyle ortaya çıkması (sözcelenmesi, tanınması, kurumsallaşması) için gerekli tikel koşulları ürettiği fikrinin tekrarlanmasıyla mümkün değildir. Bu çatışma ne de “evrenselci yanılsama”nın farkındalığını evrensel kategorisinin içine dahil etmemizi ve bunu özellikle aynı yanılsamanın üstlendiği (felsefi olarak işlenmesi üzerinde etki etmesi kaçınılmaz olan) hegemonik işlevlerin ve gerektirdiği baskıların (yani keyfi seçimler, şiddet içeren şekilde dışarıda bırakmalar, sınırlayıcı “rasyonalite” normları) kapsamının genişletilmiş bir bilgisi biçiminde yapmamızı talep edecek bir özeleştirel hareket yoluyla aşılabilir. Daha ziyade, gerekenin merkezsiz bir eleştiri biçimi olduğuna inanma eğilimindeyim. Böyle bir eleştiri temel “gerçek evrensellik”3  paradoksunu, yani (tıpkı Piyasa, Teknoloji, Bürokrasi gibi Üniversite de dahil olmak üzere) belirli “Batılı” kurumlar bir yandan gitgide daha genel biçimde benimsenirken bir yandan da özgün meşruiyet anlatılarının giderek hakimiyetini kaybetmesini, “evrenselciliği” Batı tarihinde kavrandığı ve tüm felsefe okullarına (transandantal, diyalektik, pozitivist, analitik, vb.) ait filozoflarca içselleştirdiği haliyle sekteye uğratan küreselleşme sonucu ortaya çıkmış bir süreç olarak ele alır. Ama açık ki, böylesi bir eleştiri ancak çok sayıda heterojen bakış açısının karşı karşıya gelmesi biçiminde mümkün olacaktır. Dolayısıyla kendisi de çatışmalı olacak, aksi takdirde universitas’ın felsefi “aynasında” hiç bir şeyi değiştirmeyecektir. İçinde ortaya çıkabileceği “dil” hala meçhuldur, daha doğrusu büyük bir ihtimalle bu dil çatışmalı karşılaşmanın kendisi içinde belirecektir.

Son olarak, felsefenin topos’u ya da “yeri” üzerine her düşünümü karmaşıklaştırıyormuş gibi görünen şey, felsefenin par excellence “evrenselci” kurum olan Üniversite ya da Akademya içinde evrensel olan üzerine evrensel bir söylem geliştirme – burada kapsayıcı bir biçimde evrenseli konuşmak olarak adlandırma serbestisini kullanacağım – projesine her zaman meydan okunmuş olmasıdır. Felsefenin bu konuda sadece “rakipleri” olmamış, aynı zamanda evrenseli kendine özgü, özerk, “felsefi” biçimde konuştuğu konusundaki pekinliği felsefe rakipleriyle karşılaşması yoluyla edinmiştir. Burada disiplinlerimizin modern konumlarını edindiği zamanlar esnasında Kant’ın Streit der Fakultäten’de (1798) formüle ettiği sorunu görüyoruz. Felsefe Kant tarafından insanlığın “erekleri” ya da Birinci Eleştiri’de listesi verilen nihai sorularını (Neyi bilmeli? Ne yapmalı? Neyi beklemeli ya da umut etmeli?) tanımlamak için kendini ilahiyat, hukuk ve tıp ile rekabet içinde bulan “ast” bir disiplin olarak sunulur. Ama Kant’a göre felsefe bu tür ereklerin tartışmasını (vahiy, otorite ya da empirik pratiklerden farklı olarak) saf anlamda rasyonel ilkelerden türeten tek disiplin olduğu için, diğer “üst” fakültelerin sunduğu ereklere (ruhun selameti, yurttaşın hak ve görevleri, bireyin sağlıklı yaşamı) geçerlilik sınırlarını, kendi içinde bu ereklerin evrensel anlamda kabul edilebilir bir biçimde eleştirel olarak değerlendirildiği bir “alan” geliştirerek, koyan da felsefedir. Sonuç olarak felsefe diğer disiplinler üzerinde, ilahiyatın medieval üniversitelerde “hüküm sürdüğü” hükümran biçimde4  durmayacak, ama dolaylı bir biçimde onların teorik ve pratik sınırlarını belirleyecektir ve bu onların kamusal olarak tanınması için hayati önem taşıyacaktır. Daha yakın zamanlarda, teslim etmemiz gerekir ki, “fakülteler çatışması” sona ermemiş, ama başka biçimler almış ve felsefeye yönelik “hasmane” konum matematik ile mantıktan dilbilime, tarihten sosyoloji ile antropolojiye, fizik ile biyolojiden psikolojiye kadar bir çok farklı disiplin tarafından benimsenmiştir. Bazen felsefenin kendine has tekil yerini korumasının yegane nedeni, diğer bilgi paradigmalarının “temel bilimin” standartlarını koymak için kendi aralarında yaptığı kavgaymış gibi görünmektedir.

Bu çatışmaları çözmeyi bu kadar güç ama açmaya çalıştığım evrensellik sorununa yenilenmiş ilgi (ve içeriğinin yeniden tanımlanması) konusunda bu kadar önemli kılan şey, sınırların hiç bir zaman aşikar olmamasıdır (ama bu sınırlar erken modern çağda ilahiyat, hukuk ve tıp konusunda da açık değildi). Oysa felsefe (transandantal bir biçimde) diğer disiplinlerin ilkeleri, semantiği, temellerine dair sorunları, pratik varış noktaları, vb., üzerine düşünen disiplin midir yoksa bu evrensel bilgi biçimlerinden herhangi biri felsefeye sorunlarını ve muhakeme modellerini sağlamakta ya da onu kendi kavramsal açıklığı için bir araç olarak kullanmakta mıdır konusunda tartışmaya açık olmayan bir karara varmak hiç bir zaman mümkün değildir. Başka bir deyişle, felsefenin bakış açısından felsefenin özü in se midir yoksa  in alio mudur sorunudur bu. Her iki durumda da bu sorun felsefenin evrenselin sözcelenmesiyle taşıdığı özgül (ve ayrıcalıklı) ilişkiyi, ama bütünüyle farklı tarzlar ve içeriklerle, anlamamızı sağlayabilir. Yine, yakın geçmişe bakarsak Heidegger, Sartre ve Bertrand Russell’ın ya da Freud, Weber ve Quine’ın felsefeci olduğu konusunda anlaşabiliriz, ama açık ki aynı dolaysız anlamda değil (ya da çok triviyel bir anlamda: soyutlama aradılar ve yazdılar). Disipliner modeller tarafından temsil edilen farklı sub specie universitatis söylemler ya da “evrenselin” farklı “sözcelenmeleri” arasında varolan ve felsefenin hem yargıç hem de jüri olduğu bu tür çatışma ya da karşılaşmaların felsefenin kendini kavrayışını etkilemeyi bırakacağına inanmak için hiç bir neden görmüyorum. Ama tartışılmalarının Üniversite sınırları içinde yer alacağından ya da akademik disiplinlerin bir eklemlenmesi (ve pratikte bir hiyerarşi içinde) biçiminde çözüme kavuşacağından emin olamayız.

Bu tartışmaya daha spesifik bir biçim vermek için ve pratik getirisini daha görünür kılmak için evrenselin sözcelenmesinde (Nasıl konuşmalı? Nerede konuşmalı?) yer alan paradoksları geliştirdiği tahayyül edilen farklı stratejileri karşılaştırmak istiyorum. Bunların gerçekten de felsefenin kendi tarihinde kökleri vardır, ama aynı zamanda kalıcı “eleştirel” tavırları temsil ederler. Bir anlamda vazgeçilmez bulduğum üçünün özet bir açıklamasını vereceğim. Muhtemel ki yalnız bunlar yoktur, ama keskin anlamda faklı yönelimleri olduğu için bunları seçtim. Bunun nedeni, temelde, felsefenin kendisi için evrenseli konuşma işlevini iddia etmeye nasıl vardığını ve bu işlevde kurumsal olarak (hiç sorunsuz olmasa da) nasıl meşrulaştırıldığını incelemenin ya da bu durumda var olan olumsal unsurlar ile onların mümkün terine dönüşü veya “sona erişi” konusunda spekülasyon yapmanın yeterli olamayacağına inanmamdır. Bana öyle geliyor ki felsefeye bu durumda en fazla meydan okuyan şey sergilediği kendi kendini meşrulaştıran mecazdır. Bu mecazın kavramsal güçlükleri, ama aynı zamanda üretkenliği, süregiden gelişmeler ve gerçekleşmelere açıklığı, felsefenin kendini başka entelektüel serüvenlere hazırlaması, başka faklı epistemolojik, toplumsal ve kültürel bağlamlarda devam edebilmek üzere kendini dönüştürmesi için yeni bir felsefi inceleme gerektirmektedir.

İlk strateji Spinoza-Wittgenstein stratejisidir. Elbette Spinoza ile Wittgenstein birbirinden geniş ölçüde farklı düşünürlerdir (yine de sadece doğruluğun tekil önerme içerikleri ile özdeşleştirilmesi gibi teknik noktalarda değil, daha geniş bir bakış açısından da, özellikle felsefede “metodolojik” ve “dil-ötesi” değerlendirmeleri reddetmeleri, “üst-kavramlar” olamayacağı konusundaki ortak fikirleri konusunda bu iki düşünürü birlikte okuma girişimleri olmuştur). Ama evrensel meselesi ile ilgili olarak, bu meseleyi tipik anlamda ikici bir biçimde anlama konusunda ortakmışlar gibi görünmektedir. Yani dilleri bir anlamda radikal olarak uyumsuz olan “teorik bir evrenselcilik” ile “pratik bir evrenselcilik” arasında ayrım yapmaktadırlar. Bunlardan biri bir açıklama ve temsil (ya da resmetme) dili konuşmakta, diğeri ise bir norm, etki ve kullanım dili konuşmaktadır. Kuşkusuz bunları birbiriyle ilintilendirmek felsefenin görevidir. Ama bu anlayışta farkın indirgenebileceği (ya da, aynı kapıya çıkan, örneğin Kant’ın durumunda “doğa” ile “özgürlük” konusunda olduğu gibi birbirini tamamlayan alanların dağılımı gibi görünebilecek) dışsal (ideal ya da transandantal) bir  bakış açısı gibi bir şey olmadığı için, felsefe bir “yerden” (topos) gerçekten ayrı olmayan (yani başka bir “dünyaya” ait olmayan) ama yine de niteliksel olarak ayrı olan bir başka yere götüren yolları tarif ya da icat etmek yolunda bir çalışma olmaktadır. Ya da, bir başka deyişle, niye her zaman her ikisi de evrenselci olan ve birbiriyle çelişen iki biçimde aynı (“içkin”) dünyada yaşadığımızı anlama çalışması olmaktadır.

Bu analojiye fazladan uygunluk katan (ve onu entelektüel olarak heyecanlı kılan) şey, kendi felsefi yaşamlarının iniş çıkışlarının hem Spinoza hem de Wittgenstein’ı birbirinden ayrı kitaplar yazmaya götürmüş olmasıdır. Bu kitapların her birinin farklı bir tarzı ve amacı vardır ve bir evrensellik biçimini kendi bakış açısından (ya da kendi dilinde) gösterir. Bu yüzden diğer evrensellik biçimi hakkında anlamı yalnızca negatif bir biçimde tarif edilebilecek olan bir aporetik içsel sınır ya da kaçış noktası olarak bir fikir verebilir. Bu, elbette, özellikle sistematik olmak isteyen filozoflar için hoş olmayan bir durumdur ve sorunu dolayımlar kurarak (bir sorunu diğerinin diline “tercüme ederek”: Spinoza’nın durumunda ideal olarak teorinin diline tercüme edilen şey pratik sorunuydu, Wittgenstein’ın durumunda ise nihai olarak teori sorununun pratik sorununa çevirisi, ama bu yalnızca ilk adımdı) çözmeye ya da ortadan kaldırmaya çalışmalarına şaşırmamak gerekir. Ancak dolayımları (yani “sistemleri”) tartışmak yerine, bana kalırsa burada en belirleyici veçhe olan aporia’nın kendisine dikkat çekmek istiyorum.

Spinoza, temelde entellektüel bir yaşam biçiminin (insanlar da dahil olmak üzere) doğal bireyler arasında varolan nedensel ilişkilerin anlaşılması üzerine kurulması olan Etika’yı yazmıştır. Gizlice (ve isimsiz olarak da olsa), siyasi cemaati spesifik bir dinsel inanç formuna bağımlılığından kurtarma ve onu farklı mezheplerin ortak iyi veya faydanın pratik olarak tanınmasına yaptığı katkı üzerinde temellendirme imkanının tarihsel ve filolojik bir tartışması olan Tractatus Theologico-politicus’u yayımlamıştır. Wittgenstein, “olgular” (Tatsachen) bütünü olarak “dünyanın” ya da şeyler arasında gerçekten varolan bağlantıların tüm betimlemelerinde (en kesin olanı bilimsel betimlemeler olmak üzere) ortak olan “mantık” ya da “dili” (Sprache) tanımlama girişimi olan Tractatus Logico-Philosophicus’u yayımlamıştır. Ve özel dünyasında Philosophical Investigations’ı yazmış ya da üzerinde çalışmıştır. Bu metnin nesnesi artık empirik durumların bağlantısında ve dilsel imge ya da betimlemelerinde özdeş olarak varolan mantıksal biçim (Spinoza’da ideler ve fikirlerin paralelliği olarak adlandırılan şeye çarpıcı benzelikler taşıyan bir fikir) değil, “kamusal kollektiflerin” (yani oldukça geniş bir anlamda, ne kadar kalıcı ya da geçici olsalar da bazı anlam ve yorumları paylaşma imkanı etrafında kurulmuş cemaatler) geleneği takip ederek ama aynı zamanda pratikten türetilen yeni kurallar icat ederek, hayata nasıl bir anlam verileceğini ya da deneyimlerin nasıl kelimelere dönüştürüleceğini öğrendikleri sonsuz dil oyunu çeşitliliğidir.

Spinoza’da teorik evrensel Deus sive Natura olarak adlandırılır ve (ideler de dahil olmak üzere) şeyler arasındaki sonsuz nedensel (yapıcı) ilişkiler zinciri ve olumsallığın imkansızlığı terimleriyle açıklanır (Bkz. Etika, I. Önerme 28-29). Wittgenstein’da ise teorik evrensel “doğruluk işlevinin genel formu” olarak adlandırılır (Tractatus, Önerme 6 ve devamı) ve bir önermenin doğruluğunu ya da gerçeklikle tekabüliyetini diğer önermelerin doğruluğuna küçük veya büyük olasılıkla (uç noktada pekinlikle) bağımlı kılan bütüncül işlemler sistemi terimleriyle gösterilir. Spinoza’da pratik evrensel “özgür devlet” ya da “özgür cumhuriyet” olarak adlandırılır ve heterojen, hatta birbiriyle uyumsuz (insanların dünyadaki durumunu tahayyül etme ve onlara ereklerini yüklemenin farklı biçimlerinde köklenen)  doktrin ya da inançların ortak bir amaca ulaşmaya öznel olarak katkıda bulunmalarının ya da öznelerin karşılıklı olarak birbirine faydalı olmaları için onlara tikel nedenler sağlamalarının olabilirliği olarak tanımlanmıştır. Wittgenstein’da pratik evrensel daha zımni bir biçimde, (bütün kullanımların toplamından başka bir şey olmayan) “gündelik hayat dilinin”, özellikle heterojen hatta çatışmalı yaşam biçimlerini düzenlemek üzere, “uzlaşımların” tesis edilmesinin olabilirlik koşulu olarak işleyebilme biçiminde ortaya çıkar.

Kavramsal olarak, iki evrenselliğin zıt şemalar takip ettiğini fark ederiz: Biri deneyimler çokluğunun ideal birleşmesi (bu, Spinoza’daki doğa kavramı gibi açık, sonsuz ya da genişlemekte olan bir birlik biçiminde olsa bile) şemasını takip etmektedir. Diğeri ise bir kanı ve inançlar çokluğu arasında uzlaşım yoluyla kurulmuş ve kendi de ancak pratik (yani mümkün kıldığı ortak eylemlerin olumsal, kırılgan ya da tersine çevrilebilir bir sonucu, onu gerçekliğinden koparmayan ama dinamik, kendini sürdüren bir süreç yapan bir geri bildirim etkisi) olarak kavranabilecek bir pratik eşdeğerlik şemasını takip eder ve tam da aynı nedenle bu şemanın bir basit ya da tekanlamlı temsile indirgenemeyeceğine tanıklık eder

Son olarak, Spinoza’da olduğu gibi Wittgenstein’da da bir evrensellik tipinden diğerine giden yolun paradoksal olduğunu ve aslında yalnızca birinin diğerinin dilinde negatif olarak gösterimi terimleriyle tarif edilebileceğini fark ederiz. Bu içinde derin bir kuşkucu unsur barındırır ve bu unsur Spinoza’da Wittgenstein’da olduğundan daha az görülmüş olsa da daha az gerçek değildir (çünkü ilk “dogmatizmini” bir tür görünüşte “görecelilik” olarak tersine çeviren Wittgenstein olmuştu, Spinoza ise TTP’de, “batıni” felsefesi hakkında bilgi sahibi olanlar için, kendi yetersiz dilinde “çokluk için konuşmuş” olarak düşünülüyordu). Ve, şaşırtıcı olmayan şekilde, bu aynı zamanda özne ya da failin temsiliyle ilgili daha büyük güçlüklerin ortaya çıktığı yerdir. Belki de ironik olarak, özne ya da failin temsilinin Wittgenstein’da “mistik” bir unsur oluşturduğu söylenir, çünkü maddi dünyanın “upuygun bir imgesi” bakış açısından bu temsil yalnızca mantıksal dilin bütününün dile getirilemez bir karşılığı olarak yer alabilir. Ama bu mistik unsur aynı zamanda pratiktir, mantıksal formu gösterme (zeigen) “jesti” ile çakışır. Dolayısıyla Philosophical Investigations’daki “kurallar” ve “oyunlar” analizinde hiç de mistik olmayan bir eşdeğeri vardır. Tersine, gündelik öğrenme deneyimine aittir (mantık işlemlerinin kendileri de bir dil oyunu oluşturdukları için öğrenilmeleri gerekir, töre ya da kültür alanına aittirler, ama bu içeriklerinin kendisinin uzlaşımsal ya da esnek olduğu anlamına gelmez). Etika’nın sonunda, “bilge insan” (sapiens) figürü üç bilgi türündeki ilerleyişini tamamlayıp da özgür irade yanılsamasından kurtulmuş ve (beden ve zihin olarak kendisi de dahil olmak üzere) her tikeli nedensel bir zorunluluğa isnat edebilecek duruma gelmiş bir düşünme kapasitesi olarak tasarlandığında Spinoza’da sorunun kaçınılmaz hale geldiğini öne sürmek isterim. Ama böyle bir bilge insan hangi dünyada yaşar ya da varolur? Spinoza “başka dünyalara” inanmaz, bilge bu dünyanın dışında olamaz, ama ne de birey-aşırı ilişkilerin dil ve imgelem üzerinde temellendiği toplumsal dünyada olabilir. Bilge insanın bilimimi ya da bilgeliğini, antropolojik sonuçlarıyla Natura’nın yeniden Deus olarak “çevrildiği” (bir çok çağdaşı gibi Spinoza’nın da tüm tarihsel tektanrıcılıklara özdeş olduğunu düşündüğü bir işlem) bir vero religio, bir “hakiki din” ya da “evrensel inanç” olarak temsil edebildiğini varsaymadığımız (Tractatus Theologico-Politicus’un üstü kapalı olarak telkin ettiği bir çözüm) sürece. Bu bir ispattan çok bir hipotezdir ve kanımca evrensel kavramının aşılamaz çift anlamlılığında ısrar etmeye götürür.

Ama bu çift anlamlılık felsefede başka benzerleri de olan bu tür kurguların (serimleme açık olsun diye ön plana çıkarttığım Spinoza ile Wittgenstein’ın her ikisinin de belli bir Ibn-i Rüşt’cü “çifte doğruluk” teorileri geleneğinden geldiği açıktır)  önem ve gücünü oluşturan şey değil midir? Burada söz konusu kurguların kuşkucu unsurları bile önemlidir. Evrensellik idesini (ya da idealini) terketmemizi söylemezler – tam tersi, bu idenin hem teorik hem de pratik olarak savunulabileceğini gösterirler. Ama bizi “evrensel yaşam biçimlerinin” dünyanın bilimsel bilgisinden ve aslında herhangi bir doktrin ya da teoriden türetilebileceği ya da “öznellikler” arası eşdeğerlik (dolayısıyla birlikte varolma, ortak eylem, “ortak bir iyinin” üretimi, çatışmaların pratik çözümü) kurallarının uzlaşım ya da kurumlardan başka bir şey olabileceği yanılsamasından kurtarırlar. Ama bu aynı zamanda evrensel kurumların en azından bir eğilim olarak anlamlı bir siyasi proje olduğu anlamına gelir. Bu, apokaliptik inançlara karşı yararlı bir tedavi olabilir.

Şimdi, evrensellik paradokslarının içkin bir karakteri olduğunu göstermeyi amaçlayan, ama bunları faklı bir düzeyde konumlandıran ve bizi çok farklı sonuçlara iten tümüyle farklı bir stratejiyi kısaca tarif etmek istiyorum. Buna Hegelci-Marksist strateji adını vereceğim, çünkü ilk olarak Hegel tarafından (bu konularda daha sonraki eserleri çok farklı bir dil kullandığı için sadece orada değilse de esas olarak Tinin Fenomenolojisi’nde) “bilinç” (ve bilinç biçimleri) ve “karşıtlık” (ya da çatışkılı tanıma) terimleriyle geliştirilmiş ve daha sonra Marx tarafından “ideoloji” ve “ideolojik tahakküm” terimleriyle yeniden formüle edilmiştir. Bu terminolojilerden her biri, dramatik (köken olarak siyasi ve teorik tersinmeleriyle “Alman İdealizmi” alanına ait olan, ama çok daha geniş bir alanı ilgilendiren ve genelde diyalektik geleneğin en derin sorunlarını öne çıkartan) bu sorunsalın bazı içerimlerinin altını çizmeye izin verir. En basit biçiminde dile getirirsek, bence temelde yatan fikir şudur: İdeler ya da temsiller alanında (bu alan burada eylemler ve pratikleri de kapsar, çünkü sadece “başkası için” değil “kendisi için” de, für sich, bir temsili olmayan hiç bir insani ya da tarihsel pratik olamaz), eğer başka ideler ve temsiller üzerindeki bir tahakküm (bu “tikelin”, eğer “kabilesel” olanın demiyeceksek, bastırılmış ya da vesayet altında alınmış, madunluğa itilmiş ya da dışlanmış durumu olarak düşünülebilir) biçiminde değilse, hiç bir evrensellik olamaz. Dolayısıyla evrensellik ile hegemonya eşdeğer olurlar ve tersi yönde, hiç bir ideoloji (temsiller sistemi, bilinç durumu) de hakim olmadığı sürece, daha doğrusu bir tahakküm süreci, bir “hakim ideoloji” (herrschende Ideologie) olmadığı sürece “evrensel” olamaz. Bu gerçekten de bu haliyle öfke duyulmuş olan (ve bu nedenle özellikle, ister dinsel ya da seküler isterse de ahlaki ya da bilimsel olsun mutlak evrenselci söylemleri savunan “dogmatik” filozoflar ve düşünürler tarafından şiddetle karşı çıkılmış olan) çok eleştirel bir teoridir. Bu teoriyi icat edenler (özellikle toplumsal kurtuluş dili olarak kendi söylemlerinin ancak kendisi de bir “tahakküm” biçimi olma pahasına evrensel olabileceği fikrine, belki de bunun açıklığına karşı umarsızca mücadele etmiş olan Marx ve takipçileri) için bile başa çıkılmaz olmuştur. Ama beni burada ilgilendiren şey yalnızca bu eleştirel (ve özeleştirel) etki değil, her şeyin üstünde argümanın felsefi yapısıdır.

Evrenselle ilgili olarak “Hegel’in Paradoksu” olarak adlandırabileceğimiz şeyle başlalayalım: Tüm Fenomenoloji boyunca örneklendirilen, içkin bir sınırlanma ya da içsel bir çelişki dolayısıyla evrenseli konuşmak, onu aynı anda tikel bir söyleme (ya da temsile) dönüştürmeden, imkansızdır, fikri. İçsel ya da kendine gönderme yapan bir diyalogda da olsa evrensel fiili olarak konuşulmalıdır, doğası gereği bir söylem ya da bir söylemin gelişimindeki bir andır ve birisi (yani bir kişi) tarafından konuşulmak zorundadır. Bildiğimiz üzere Hegel “konuşulamaz” ya da “ifade edilemez” ide ya da deneyimler olabileceği (Femomenoloji’nin ilk bölümünün das Unaussprechliche miti olarak dalga geçtiği) fikrine kararlı bir şekilde karşı çıkar.  Ama bu, her şeyin bir kerede ya da bir söylemde herhangi biri tarafından söylenebileceği anlamına gelmez. Tersine, evrenseli (onu bu zaman ve yerin sınırlamalarının ifadesi yapan) zaman ve yer belirlenimlerine tabi tutmadan ifade etmeyi,  ama her şeyin üstünde onu bu duruma içkin olan belirli bir bakış açısının ufkunda kapsamayı imkansız kılan – dile içkin - formel bir kısıt vardır. Bu tezin tarihselci bir okuması, tarihsel bireyselliğin sonluluğunu yansıtan “olgusal” bir önerme olarak Hegel’in kendisinin (Tarih Felsefesi’nde yer alan) daha sonraki “hiç kimse kendi zamanının dışına sıçrayamaz” (ve muhtemelen kendi çevresinin de dışına sıçrayamaz: ama Hegel için çevreler sadece Weltgeist’ın gelişimi için birbiri ardına gelen “mevkileri” temsil ettikleri ölçüde anlamlıdır) formülünü hatırlayacaktır. Ama Hegel’in özgünlüğü evrenseli, onu bilincin yapısının bir sonucu olarak tarif etmesiyle, başka bir deyişle, evrenseli olduğu haliyle bilinçli temsilin bir kategorisi olarak düşünmesiyle (geçerken kaydedelim, Spinoza ya da Wittgenstein’ın tam tersi) daha derin bir ontolojik düzlemde temellendirmesidir. Hegel tarafından “fenomenolojik olarak” tarif edildiği haliyle “bilinç”, (bir bireye ya da yalıtılmış bir bilince atfedilebilecek olan) algı ile başlayıp tinin (bugün daha ziyade, cematlerin oluşumunu yapılandıran, kurumsal ve siyasi boyutlarıyla, kültür derdik) kollektif, tarihsel biçimleriyle son bulan bu düşünme (ve dolaysız olarak, Hegel’in tarifiyle, bu konuşma)5  kapasitesidir. Bu kapasite anlam bütünleri inşa eder ve onlara pekinlik (Gewissheit) ve doğruluk (Wahrheit), kısacası evrensellik (Allgemeinheit) verir. Ama bunun ancak spesifik bir bakış açısından yapabilir, özellikle çünkü bir bireyler çoğulluğu için aynı öznelliği paylaşmayı (ya da bireysel ve kolektif özneler, “Ben” ve “Biz”, için yer değiştirmeyi: “Biz olan Ben ve Ben olan Biz”)6 mümkün kılar. Sonuç olarak, her bir biçiminde bilincin amaçladığı şey olduğu haliyle “dünya” değil, tutarlılığı deneyimler bütününe aslında sadece “kendisi için” geçerli olan (epistemolojik, ahlaki, estetik, dinsel, hukuki, vb., olabilecek) bir pekinlik ya da doğruluk ilkesi yansıtma niyetinden gelen “kendi dünyası”, “bir dünya” ya da ortak bir dünya görüşüdür. Ve sözcelenen evrensel aynı anda tikelleştirilmeden (ya da mantıksal karşıtına dönüştürülmeden) sub species universitatis konuşulamayacağına dair genel fikir, her söylemin ya da evrenselin sözcelenmesinin bilinçli temsil yasasına tabi olmasından ya da bu geniş anlamda bir bilinç olmayan hiç bir “evrenselliğin” olmamasından kaynaklanır. Ve kendi içkin sınırları ya da olabilirlik koşulları olmayan hiç bir bilinç yoktur.

Burada Kant’ın deneyimin a prori düzenlenmesi olarak transandantal bilinç nosyonunun bir genellemesini, ama aynı zamanda bu bilincin deneyimin kendisinin üstünde durma iddiasının acımasız bir eleştirisini okumak güç değildir. Ama argüman bir “görecelilik” ile özdeşleştirilemez. Bilinç ile konuştuğu dil (örneğin ahlaki sorumluluk ve görev dili ya da bilimsel nedensellik dili ya da hukuki özgürlük ve eşitlik dili) deneyimi içerden (kendi “tarihi” içinden) düzenlerler, dolayısıyla karşıtları, tikel ile evrenseli, kaynaştırmalıdırlar (ya da karıştırmalıdırlar). Bir bilinç biçiminden diğerine zorunlu geçişin anlaşılması ya da bu bilinç biçimlerinin (yeni bir bilinç biçimi ya da evrenselin bir başka temsili değil, bir kendi üzerine düşünme ya da bu geçişin bir adlandırması olan) sınırlamalarına içkin olan tarihsellik  ilkesi dışında bu kısıttan kaçmanın yolu yoktur.

Bilinç ile onun dille paradoksal ilişkisinin – temsilleri aynı anda hem evrenselleştirmesi hem de tikelleştirmesi – bu  tarifinin Marksist ideoloji nosyonuna nasıl kaynaklık edebildiğini anlamak da zor değildir. Elbette, Hegelci “bilinç biçimleri” geniş bir deneyim ve anlam çeşitliliğini (yalnızca toplumsal söylemler ya da tarihsel olarak hakim belirli toplum ve siyaset biçimleriyle birlikte düşünülebilecek söylemler değil, mekanik “doğa yasaları”, dinsel “vahiyler” gibi başka dünya görüşü tiplerini de) kapsar, ama temsillerin cemaatçi boyutunun tarihsel sınıf savaşımlarının ifadesi olarak Marxçı yorumu dikkatimizi Hegelci belirlenimindeki evrenselliğin temeldeki çatışmalı doğasına (bu bir genel özelliktir) çeker. Aslında Hegel’in tarif etmek istediği şey, yalnızca evrenseli konuşmanın konuşmacıyı (konuşmacıları) evrensele tikel bir biçim vermeye zorladığı değil, aynı zamanda belirli bir evrenseli diğerine karşı önermek, böylece ikincisinin evrenselliğini elinden almak, evrensel olabileceğini fiilen reddetmek anlamına da geldiğidir. Evrensel yalnızca mantıksal karşıtların paradoksal bir birliğini temsil etmekle kalmaz, aynı zamanda sadece çatışan evrensellikler biçiminde varolur. Burada (Hegel tarafından geniş bir yaşam ve tin kavramına, Marx tarafından ise daha spesifik bir toplumsal üretim kavramına isnat edilen hasım çıkarları vücuda getirirmiş olarak da düşünülebilecek) çatışmanın tarafları tahakkümlerini olumlama mücadelesi vermektedir.

Ama tahakkümünü olumlamak ne anlama gelir? Bir söylemin bir diğerini “göreceleştirdiği”, ya da standartları belirlediği, diğer söyleme sınırlı bir değer ve işlev yüklenmesini, kalifiye ya da diskalifiye edilmesini belirleyen normları tanımladığı anlamına gelir – herkesin bildiği üzere Efendi/Hizmetkar diyalektiğinde olduğu gibi, bazı durumlarda tersine çevrilebilir olduğu görülen hiyerarşik bir ilişki. Efendi/Hizmetkar diyaletiğinde Hizmetkarın Emeğin evrensel değerinde temellenen dünya görüşü, Efendinin Fedakarlığın evrensel değerinde temellenen dünya görüşünün önceliğini tersine döndürecek, negativiteyi pozitiviteye çevirecek ve kültürün gelişim imkanını açacaktır. Ama her şeyden öte, hakim bir söylemin, “diğeriyleçelişkisini kendi içinde yansıtan ve bu yansımayı kendi gelişiminin içkin nedeni yapan (yine sadece tarihsel hükümler vermenin bir yolu olmayan, ama bilincin ontolojik bir yapısına gönderme yapan bir fikir) söylem olduğu anlamına gelir. Hegel’in Fenomenoloji’sindeki bazı ünlü bölümler bu ilkenin çarpıcı bir örneğini verir. Belki bunların (tesadüfen olmadan) en iyi bilineni “kültürün” (Bildung) kendisinin diyalektiğidir. Burada Hegel iki büyük “evrenselliğin”, (teolojik anlamda) İmanın evrenselliği ile (Aydınlanma, die Aufklärung, tarafından verilmiş biçiminde) seküler Aklın evrenselliği, çatışmasını resmeder. Bu da intellection (ya da “saf içgörü”, Einsicht) nosyonunun ikiye bölünmesi olarak sunulur: Akıl kendisine evrensel görünmek üzere İmanı “hurafe” olarak temsil ederken ötekisinin pekinlik ya da inanç nosyonunu benimser (rasyonel inançların evrensel karakterini batıl inançların tikelliğinin karşısına çıkartır, ki bu Aklın özeleştirel karakterini İmanın eleştirel olmayan karakterinin karşısına çıkarmak anlamına da gelir). Ama aynı ölçüde çarpıcı başka örnekler de vardır, örneğin Antigone tragedyasında yorumlandığı haliyle Yunan Kent Devleti tarihindeki İki Yasa (ya da birbiriyle çatışan iki mutlak, insan ahlakı ile yurttaşlık yasası) diyalektiği ya da “doğal dinlerden” (tanrısal olanın bireyselleştirilmiş figürlerle temsil edildiği çoktanrılılık) gelen “imge-düşünce” (Vorstellung) ilkesinin Hıristiyanlığa özgü vücut bulma fikrinde tinsel olarak, ama sadece olumsuzlanmak ve süblime edilmek üzere, gerçekleştiği Tanrının Ölümünün dini olarak Hıristiyanlıkta olduğu gibi. Benzeri Marxçı örnekler Komünist Manifesto’da da bulunabilir. Burada da mesele “sosyalist ve komünist doktrinlerin”, özel mülkiyetin, hakim (liberal) ideolojinin kendi içinden hayali tersine çevrilmeleri olmasıdır. Bu fikir Kapital’de “kapitalist mülkiyetin kapitalizm sınırları içinde değillenmesi”, adeta bir tür kapitalizm içinde sosyalizm, biçiminde geri döner.7

Yine bu felsefi kurgularda keskin bir eleştirel unsur vardır. Yine de onları saf anlamda negatif olarak (en uç noktasına götürüldüğünde bize, evrenselin sadece bir “fetiş”, “çelişkinin soyutlanması ya da reddedilmesi” olarak tebarüz ettiği ve somut tekillikler terimleriyle düşünmemize engel olan “negatif diyalektik” fikrini veren bir yorum) değil, evrenselin kendi iç gerilimleri ve çatışmalarını gösteren kavramsal kurguları olarak okuyorum. Bu da beni nihai bir değerlendirmeye götürüyor. Hegel-Marx terimlerinde (ya da Hegel’deki fenomenolojik anı devam ettiren ve yerini değiştiren Marx’ın terimlerinde) evrenselliğin çatışmalı karakteri bir eksiklik ya da evrensel söylemlerin başarısızlığı değil, daha ziyade (ya da rakiplerini, düşmanlarını: Hegel, Aydınlanma tarafından görüldüğü haliyle “hurafeyi” Aydınlanmanın  Feind’ı olarak tarif eder) kendi gelişmelerini beslemek ya da kendilerinin bilinçlerine ulaşmak için ihtiyaç duydukları negatif unsur olarak “ötekilerini” kendi içlerinde temsil etme kapasitesini sergilemek suretiyle gerçekten bu ismi hakedenleri tespit etmemizi sağlayacak bir kriterdir. Bu anlamda evrenselliğin (ya da evrenselin kendini olumlamasının) olduğu her yerde her zaman çatışma olmakla kalmaz, aynı zamanda çatışma her zaman bir hakim, bastıran ile bir hakim olunmuş, bastırılmış unsurun varlığıyla asimetrik, dengesizdir.

Ama burada aynı pratik sonuçlara götürmediği açık olan aykırı yorumlar mümkündür. Yalınlık adına bunları yarı taktiksel terimlerle formüle edeceğim (bu, Marx’da olduğu gibi Hegel’deki örneklerin de çoğunun hasım dünya görüşleri arasındaki tarihsel ya da tarih-aşırı çatışmalara gönderme yapıyor olması tarafından doğrulanıyor gibi duruyor): Eğer bir evrensel söylemi bir başkasına (öznellikleri şekillendirme kapasitesini vurgulamak için bilinç ya da toplumsal işlevini vurgulamak için ideoloji diyelim) hakim oluyorsa, bu hakim olunan söylemin geri çekilmeye, farkını ya da direnişini hakim söylemin “mantığı”, kategorileri, retoriği içinde ifade etmeye zorlandığı, yani “yabancılaştığı” anlamına gelebilir. Bunun bir sonucu olarak her karşı çıkış ya da direniş yalnızca hakim söylemi pekiştirecektir ki bu da “hegemoni” ile “ evrensellik” arasında eşdeğerliği anlamanın çok etkili bir biçimidir.  Evrenselin “konumu”, hiç bir gerçek dışsallığı yok değildir. Ama bu dışsallık, hiç bir gerçek ötekilik yokmuşcasına, hakim olunmuş söylem için ulaşılmazdır (tıpkı Kantçı bilinç için Ding an sich’in ulaşılmaz olması gibi). Ama bu yorum tersine çevrilebilir: Verili bir dünya görüşünü “evrenselleştiren” şeyin yalnızca direnişleri, muhalefetleri ve itirazları içselleştirmek zorunda olması olduğu anlaşılabilir. Hatta bir adım daha öteye gidilebilir ve bir söylemi, onu icat eden ve kuranların sınırlı bilinci ötesinde, dünya deneyimlerimizi şekillendirme gücüyle donatan şeyin yalnızca hakim bir ideoloji içinde gizli olarak çalışmakta olan “negatif unsur” olduğu ve bu unsurun bir ötekinin (Hegel’in Antigone ve Yunan Kent Devleti durumunda öne sürdüğü ya da Rameau’nun Yeğeni ve burjuva ahlakı durumunda olduğu gibi “ironik” unsur) indirgenemez varlığını yansıttığı ileri sürülebilir. Sonunda bir “hakim ideolojiyi” oluşturan şeyin “hakim” olan değil “hakim olunan” öznelerin değer ve görüşlerinin bir genellemesi olduğu hipotezine geleceğiz. Bu kabullenilmesi kolay olmayan, ama kuşkusuz Efendi-Hizmetkar diyalektiğinin yorumlarına musallat olan bir fikirdir. Bu fikir olmadan “burjuva ideolojisinin” evrenselci karakteri hakkındaki (Marksçı ve Marx sonrası) tartışmalar, özellikle mesele “insan hakları” nosyonunun inatçı çift anlamlılığı olduğunda, bir anlam taşımaz. İnsan haklarının evrenselliğinin sadece beyan edilmelerinden değil, (ister kapitalizm ister liberalizm deyin) hakim düzene karşı tüm direniş ve itirazların kendilerinin de meşruiyet kazanmak için soyut insan haklarının korunması ya da genişletilmesi terimleriyle formüle edilmesi gerektiği olgusundan türediği fikri uzun zamandır savunulagelmiştir. Ama hakim ideolojinin temelde insan haklarını (ya da seküler evrenselciliğin ahlaki, hukuki ve siyasi alandaki tipik biçimi olarak hümanizmi) koruduğu da eşit ölçüde savunulabilir, çünkü eşitlik ve özgürlüğü amaçlayan ve hakim ayrıcalıklar düzenine meydan okuyan isyanlar ile özgürlükçü mücadelelerin genel dili budur. Bu da evrenselliği hegemonya olarak anlamanın anahtarının yarı Lacan’cı bir mecazda yattığı anlamına gelir: “hakimler dillerini/bilinçlerini ters çevrilmiş biçimiyle hakim olunandan alırlar”. Bu aslında sub species universitatis sözcelemenin paradoksal doğasını geri getirmenin ilginç bir yoludur: Söylem olarak evrenselin konumlandığı ve onu tikelleştiren “yer” hiç bir zaman doğrudan doğruya “kendi” yeri değildir, ancak kendi içsel ötekisinin yeri ya da içsel ötekinin gelebileceği yer olabilir.8

Evrenselin sözcelenmesi için kullanılan bu iki – Çifte Doğruluk şeması (pratik eşdeğerliğe karşı teorik tek anlamlılık) üzerinde temellenen biri ve Hükümran bir söylem ile onun içsel Ötekisi arasındaki çatışmalı ilişkide temellenen diğeri –  iddialı strateji, ne kadar önemli oldukları düşünülse de, sorunumuzu tüketmezler. Öyle görünüyor ki kültürlerin heterojenliğine, bu heterojenliğin tanınmasının açtığı imkanlara, ama aynı zamanda evrenselin evrensel bir yapısı önünde ortaya çıkardığı güçlüklere dair bir çok güncel tartışmanın ışığında, evrenselin kurgusunun paradokslarını artık yalnızca fark ya da çatışma değil aynı zamanda çeviri terimleriyle de düşünmek gerekiyor.

Çevirinin doğası ve etkileri üzerine tartışma (belki de yeni tartışma demeliyiz) yakın tarihte, özellikle “kültürel incelemeler” alanında, devam edegeldi. Ama kimse bu tartışmanın (bir anlamda felsefenin yönelimleri ile gelecekteki konumunun söz konusu olduğu) felsefi bir boyutu da olduğundan şüphe etmiyor.9  Farklı felsefi (mantıksal, yapısalcı, yorumbilgisel) arkaplanları olan çeviri anlayışları da evrenselcilik ve cemaatçilik ya da çokkültürlülük hakkındaki tartışmalarda sürekli olarak yer alıyor. Bu da teori ve kavramların hemen bir siyasi anlam edindiğini gösteriyor.  Burada bence başka (kuşkusuz bölünmüş ve gelişimi kendi niyetlerini tehlikeye atan) bir “evrenseli konuşma” stratejisinin yer alma biçimini ve bu stratejenin bizi hangi geleneksel metafizik soruna (yani bireysellik ve bireyselleştirme sorununa) geri götürdüğünü kısaca göstermek istiyorum. Bu önemli ölçüde basitleştirilmiş olmak zorunda kalacak elbette.

Çeviri hakkındaki tartışmalar sıklıkla lieu commun olmuş bir “paradoksu”, yani çevirmenin imkansız (ya da imkansız bir ) olmakla beraber her gün geniş ölçüde yapıldığını, yani gerçek olduğunu, hatırlamakla başlar.10  Bu paradoks aslında dayandığı “ideal” çeviri nosyonunun çeviri etkinliğinin kendisine (norm ya da araç ya da engel) içkin olduğu gösterildiği ölçüde ilginçtir. İmkansız olduğu söylenen şey, farklı dilbilimsel evrenlere ait olan (ya da başkalarını ve kendilerini anlamak ya da metin okumak için özerk diller kullanan) muhataplar ya da okuyucuların farklı kelime ve cümlelere yine de aynı anlamları (ve muhtemelen aynı şiirsel değerleri, aynı imgeleri ve duygulanımları) yüklediği bir mükemmel çeviridir. Bir çok teorisyen böyle bir tekabüliyete (ya da dillerin eşdeğerliğine) pratikte, belki (dil nosyonunun sadece özel bir koda gönderme yaptığı) çok sınırlı ve hayli yapay durumlar dışında,  asla ulaşılamayacağında hemfikir olsalar da, ona yine de bir ideal tip olarak gönderme yaparlar.

Bu gayet açık bir biçimde W.V.O. Quine’ın “Anlam ve Çeviri”11  denemesinde geliştirdiği ünlü “radikal çevirinin belirlenimsizliği” doktrinidir. Buradaki başlangıç düşünce deneyi (birbirinin dilini bilmeyen ve ellerinde bir aracı ya da çevirmen olmayan bir misyoner ya da etnograf ile bir yerli arasındaki “ilk karşılaşmanın” geçtiği anda ve daha önceki herhangi bir çeviriden evvel meydan geldiği düşünülen bir sahne) fiili çeviri süreçlerinin, eğer yer alırlarsa (ve yer aldıkları da kesin), kelimelerin aynı şeye gönderme yaptığı ya da cümlelerin aynı anlamı ilettiği konusunda hiç bir kesinlik olmadığını gösterir. Böyle bir inanış ancak ortak öğrenme süreçlerinden ve – “semantik yükselişteki” daha üst bir düzeyde – faklı dillerin aynı belitkenin farklı yorumları veya izomorfik olmayan modelleri olarak kullanılabilecek olmasından türeyebilir. Quine’a göre diller konuşmacıların fiziksel deneyimleri açıklamakta kullandığı ve yalnızca yerel olarak ya da kısmen test edilebilecek olan ve dolayısıyla yalnızca “görece” bir doğruluk taşıyan teoriler gibidir. Söylemeye gerek yok burada, mantıksal-bilimsel alan da dahil olmak üzere, pozitif bir semantik evrensellik kavramını, eşlamlılık ve anlamın daha geniiş bir eleştirisiyle birlikte yol alan bir eleştiriyi savunmak söz konusu değildir. Evrensellik insan zihninin yitik cennetidir.12

İlginçtir ki tümüyle farklı bir gelenekten (mantıksal değil filolojik ve yorumbilgisel olan ve dil üzerine Schlegel ve Humboldt tarafından geliştirilmiş romantik fikirlere geri giden) gelmesine ve neredeyse zıt bir çeviri anlayışını (gündelik deneyimlerin eşdeğerli ifadesi değil, şiirsel biçim ve estetik değerlerin bir yazılı dilden diğerine aktarımını)13  hedeflemesine rağmen, çeviri konusundaki felsefi tartışmalarda aynı ölçüde etkili olan tek deneme, Walter Benjamin’in “Çevirmenin Görevi” (Die Aufgabe des Übersetzers) denemesi, Quine ile ortak belirli ön koşullar içeriyormuş gibi durmaktadır. Benjamin – Quine için nihai olarak imkansız olan –  bilginin iletilmesini (Mitteilung), bir “maddi olgu” söz konusu olduğu ölçüde oldukça mümkün, ama çeviri sanatı için önemsiz olarak değerlendirirdi. Bu edebi sanatın gerçekten ilgilendirdiği şey, özgün bir dilin içinden bir diğerine dilsel bir yaratımın ürettiği estetik etkinin devamı, Benjamin’in bir “tohumun” (Samen) yaşayan gelişimi olarak tarif ettiği şey ya da (büyük) sanat eserlerinde her zaman halihazırda verili olan bir göç/metamorfoz potansiyelidir. Şiirsel yazı sadece ifadesel özelliklerini gösterdiği ve tamamladığı özgün dili dönüştürdüğü ölçüde değil, aynı zamanda aktarılarak (übertragen) ve çevrilerek (übersetzen) başka dilleri yeniden yaratma kapasitesine sahip olduğu ölçüde etkilidir. Çevirinin böylece gösterdiği “niyet”, kodlar arasında bir eşdeğerlikten ziyade ifade güçleriyle ilgili bir tamamlayıcılık, daha doğru bir deyişle bir “uyum” ya da “benzerliğin” olduğu bir “saf dile” (eine reine Sprache) ulaşmaktır. Dolayısıyla bir yer değiştirebilirlik değil, birbirine indirgenemez farklılıklarında temmellenmiş bir cemaat ya da diller arası ortak başarıya işaret eder. Ancak (salt tarihsel pratiklerden türediği halde Benjamin’in “mesihsel” bir tarihi sona erdirme işlevi yüklediği) böyle bir başarı ulaşılmaz olarak kalır ve sadece her çeviri çabasında bir “düzenleyici fikir” olarak iş görür.14

Hiç bir şey birbirinden salt bilişsel bir çeviri kavramı ile salt şiirsel bir çeviri kavramı kadar ayrı görünemez. Ama Quine ile Benjamin’in muhakemelerinin altında ortak bir fikir yatar: başlangıçta kapalı bütün olan (ya da öyle düşünülmesi gereken) bir dil fikri. Bu dil, hem unsurları arasında içsel bir ilişki sergilemesi hem de ona ait olan ya da onun ait olduğu bir konuşmacılar (ve dinleyiciler, yazarlar, okurlar) cemaati ile birlikte düşünülmesi anlamında kapalıdır ve söz konusu cemaat ortak öğrenme deneyimi yoluyla (davranışçı bir biçimde) empirik olarak kurulmuş olabilir ve dolayısıyla uzlaşımsal olarak görünür ya da bireysel öznelere (Humboldtcu anlamda) anlam ufuklarını veren, kendi dinamiklerine sahip bir “canlı” kolektif birey olarak önceden varolduğu düşünülür. Elbette bu ortak önşart temelde 18. ve 19 yüzyıl (yapısalcılar da dahil) dilbilimcileri tarafından da temelde kabul edilmişti. Bu dilbilimciler söz  konusu önşartı, sözcelemleri, tipolojileri ve sistematik dil analizleri (her dilin ya da bu anlamda her ağzın “İngilizce” ya da “Arapça” ya da “Mandarin Çincesi” ya da “Yidiş” gibi kendi özel adı, spefisik kuralları ya da dilbilgisi, kelimeleri ya da deyimleri, kendi tarihi, vb., vardır) için çıkış noktası yapmışlardır ve sonuç olarak çeviri sorunun kaynaklandığı verili bütünlük olmuştur. Hem deneyimimizin transandantal (ya da yarı transandantal) kuruluşu (bir cemaatin sembolik bağını oluşturan dilsel bütünlük fikriyle birlikte karşılıklı olarak birbirini anlama ve yanlış anlama, tanıma ve yanlış tanıma, dilsel sınır çizgilerini çizme imkanı da gelir) hem de (tam da çeviriyi, “yorumlamayı” toplumlarımızda zorunlu ve aslında özsel pratikler yaptıklarından sadece dışlayıcı olmayan) kurumsal norm ve pratikler söz konusu olduğunda bu temsilin etkililiğini inkar etmek mümkün değildir. Bu temsilin bugünkü “post-modern” küresel dünyayla artık bir ilgisi kalmadığını söylemek sadece grotesk olacaktır. Ama diller, çeviriler ve kültürlerle ilgili olarak dil-cemaat ikilisinin tarihsel doğasını vurgulayan ya da onun hakim temsiliyle çelişen olgu çokluğunu dikkate almamak da imkansız hale gelmiştir.15  Öte yandan bu olguların Quine ya da Benjamin’in büyük felsefi sorunsallarının ilginçliğini elinden aldığını da düşünmüyorum. Tam tersine. Ama bizi bu sorunsalların sınırlarını saptamaya ve “radikal çeviri” ya da “saf dil” gibi düzenleyici fikirleri kullanışımızı tersine çevirmeye, böylece de bu fikirleri evrenselin çeviri olarak sözcelenmesinin umutsuzca ulaşmaya çalıştığı ideallerden ziyade mücadele ettiği içsel engeller olarak görmeye götürebilirler.

Çok kısa bir şekilde söylersek, bütünlük ya da sistem olarak dil ile karşılıklı birbirini anlama (ya da anlaşma, diyalog yoluyla birbirini tanıma) ufku olarak cemaat arasındaki ilişkinin tarihsel karakteri, bu kategori altına yerleştirdiğimiz nosyonun, ne kadar genel ve soyut olsa da, her zaman siyasi bir gerçeklik olduğu olgusunu örneklendirir. Bir kaç yüzyıldır (her zaman istisnalar ve direnişler olsa da) bu ilişki, baskın biçimde dillerin ulusal (ya da yarı ulusal: “etnik”, “uygarlıksal”) diller ve cemaatlerin de hükümran bir devleti olan ya da olmayan (şimdiki, geçmiş ve gelecek) halklar olarak temsili ve teşekkülü ile birlikte düşünülmüştür. Mutlak tarih-dışı veya tarih-aşırı bir zorunluluk olarak alındığında bu olgu, çeviri ile ulusal dillerin normatif karakteri arasındakii fiili ilişkiyi terine çevirme eğilimindedir ve böylece “özerk” entiteler olmuş bir çok dilin aslında (kurumsal) çeviri (bilimsel ve edebi ama aynı zamanda pedagojik, hukuki, ticari, vb. çeviriler) pratiklerinin sonucu olduğu ve durumun tersine olmadığı olgusunu bulanıklaştırır. Ve bir çeviri süreci ya da çabasının verili bir dil ile (onu tamamlamak ya da dönüştürmek için olsa bile) başladığı yanılsamasını yaratma eğilimi taşır. Biz ise daha ziyade, konuşmacıların mutlak anlamda bilinmez bir ağızla “karşılaştığı” bir durumun, olduysa bile, çoktandır ortadan kalktığını ve Benjamin’in dile getirdiği türden, dillerin “birbirine yabancı olmadığı”, bir “dil benzerliğinin” bir anlamda fait accompli olduğunu kabul etmeliyiz – bunun tam anlamıyla bir herkesin herkesle savaşı değilse de bir uyum değil çatışmalar birikimi olduğunu dışarıda tutmak şartıyla. “İyi” ve “kötü”, “onaylanmış” ya da “onaylanmamış” çevirilerin her yerde ve rekabet içinde olduğu ve dolayısıyla bazı dillerin devamlı olarak diğerlerinin içine dahil edildiği (Bakhtin’İn heteroglossia adını verdiği şey) bir dünyada yaşıyoruz. Yerleşik dil sınır çizgilerinin sürekli olarak ihlal edildiği ve bunun konuşmacıları yerlileştirirken dillerin doğasını değiştirdiği bir dünya. Sadece İngilizce isminin bugün hangi “dilsel kuralları” ve hangi “cemaatleri” (İngilizcenin bazı konuşmacı ve yazarlarının dehşetine hilafen) kapsadığını bir düşünün. Gerçekten de bu dünyayı karakterize eden şey, (başka yerde ileri sürdüğüm gibi) bir tür hasmane işteşlik olmadan yapamasa da, eşitlik ya da Ötekinin tam anlamıyla tanınması değildir.16  Diller ile cemaatlerin (dolayısıyla kültürlerin) siyasi olarak eşleştiği çeviri ağlarının tarihselliğini tanımlayan şey, (“çevrilemez” ya da “çevrilmeye değmez” bulunanın) tamamlanmamışlığı hatta bastırılması ve tek yanlılıktır (bazı diller diğerlerini çevirir ya da yanlış çevirir, ama bir çeviri zenginliğini kendilerine dahil edip gelişirken, iktidar ve bilgi ilişkilerine bağlı olarak diğerleri madun, çevrilmiş ya da çevrilmemiş olarak kalır).

Çeviri olarak evrenseli konuşmak dolayısıyla sadece çeviriyi (ya da daha fazla çeviriyi) savunmak değil, başka türlü ve başka yerde, böylece çeviri çalışmasına ulaşım kazanacak başka gruplar ve bireyler için, yeniden çevirmektir. Ve eğer çeviri pratikleri siyasi cemaatler ürettiyse ve (üretmeye devam ediyorsa) bu pratiklerin geçirmesi mümkün olan dönüşümler üzerinde düşünmek fazlasıyla siyaset ötesi, felsefi (alternatiflerini, güçlerini, imkanlarını ve sınırlarını anlamımızı sağlayacak şekilde felsefenin ilk unsurlarına, stoicheia’sına geri dönmek anlamında) bir iştir. Bu nokta üzerine aslında daha çok geliştirilmeyi hak eden üç kanıt daha eklememe izin verin.

Birincisi, geçtiğimiz yıllarda, özellikle “post-kolonyal” çalışmalara ait yazarların (Said, Babha, Spivak, ayrica daha felsefi bir bakış açısından Butler’ın isimleri akla geliyor) eserlerinde çeviri kategorisinin kullanımını, dilleri (ya da verili dillerdeki metinleri) çevirmekten “kültürleri çevirmek” fikrine doğru genişletme ve kaydırma yolunda bir eğilim olmuştur.17  Bir anlamda bu, çeviri fikrinin çevirilerinin tarihindeki epizotlardan bir yenisidir. Batı modernitesinin filolojisi ve semantiğinin geçmişte sözlüklerin, dilbilimlerin oluşturulması ve birbirine paralel yazılı metin kütüphanelerinin kurulması ya da daha yakın zamanda filmlerin seslendirilmesiyle sınırlandırmış olduğu bu tarih yeniden heterojen anlam cemaatleri arasında bir genelleştirilmiş enformasyon ve yaratı dolaşımı haline gelmektedir. Ancak bu epizot aynı zamanda iletişimi ve dillerin paylaşımını engelleyen eşitsizliklerin, kendi gelenekleri ve duyarlılıkları, kendilerine verilmiş yer ve konumlarıyla “kamusal alana” giren konuşmacıların kolektif tarihinde kök saldığını, bunların sadece konuşan değil aynı zamanda konuşulan (ve yazılan) özneler olduğunun da tanınmasıdır. Bildiğimiz üzere bu zorunlu olarak, siyasi itibarını geri isteyen geleneksel kültürlerin sabitliği ve dışlayıcılığını vurgulamaya götürmez. Daha ziyade genelleştirilmiş çeviri etkinliğini direniş, melezlik, bölünmüş kimlikler, metinlerin yayılımı, isimlerin performatif olarak tersine çevrilmesiyle (siyasi, estetik olarak) birlikte düşünmeye götürür. Bence bütün bunlar  sadece, eğer “kültürlerin” kendileri monadik “dünya görüşlerinden” ziyade açık, evrimsel cümle, metin, konuşma, diyalog sistemleri olarak kavranırsa ve çoklu çevirmenlerin görevi canlı bir çelişki (aynı anda faklı kültürlere “ait olmayı”, dolayısıyla hiç birine ait olmamayı beceren, adeta “içerden yabancı” olan, kendini ortadan kaldıran aracıların ortaya çıkması) barındırıyormuş olarak görülürse anlam taşır.18

İkinci olarak, genelleştirilmiş çeviri deneyimlerini tarif etmeye en uygun pragmatik kategoriler yalnızca konuşma edimi, eyleme gücü, kullanım ve niyet, yetki ve bağlam, vb. değil her şeyden önce, “çevirinin imkansızlığını” onun paradoksal olabilirlik koşuluna ters çeviren anlamama ve ihtilaf kategorileridir. Örneğin Zygmunt Bauman bir “anlamama” fikrini “anlam cemaateleri” içinde ve arasında yer alan birincil deneyim olarak kullanır. Dolayısıyla evrenselliği farklılık taşıyanların “nasıl ilerleyeceklerini – birbirlerinin hamlelerine doğru, uygun ya da geçerli cevapları seçip ayırmayı işiyle başa çıkacaklarını” öğrendikleri (gündelik hayatta kök salmış) bir çeviri etkinliğinin sonucu olarak tanımlar.19 Daha trajik bir biçimde, ama aynı zamanda Wittgensteincı bir arkaplanla, Jean-François Lyotard uyumsuz ya da “eş-ölçülemez” olan “cümleler arası yapısal etkileşimler” tarif eder, çünkü bunların birinde ifade edilen ve savunulan bir yanlış ancak bir diğerinde yargılanacak ve değerlendirilecek ve daha genel olarak önceden varolan bir yasaya tabi olmayacaktır. Bu evrensel yasasının hiç olamayacağı anlamına değil, yalnızca sonradan ve tekil bir biçimde icat edildiğinde var olabileceği anlamına gelir: “Çevirmenin imkansızlığını” sözcelemek ya da birbirine uygun olmayan cümleleri aynı söylemde yan yana getirmek, bunu yaparken onları gizlemek yerine “ilintilendirmek”, gönderme yapılan dilin içinden çeviriye direnen özgün metne geri dönmek ve ihtilafı gözler önüne sermek çevrilemezliği erteleyen ya da onun verili sınırlarını kaldıran hamlenin ta kendisidir.20 Burada yine pratik olarak (Derrida’nın diyeceği gibi) “gelecek” evrenselin bir unsuru vardır. Ve her iki durumda da aralarındaki denge muallak kalmaya mahkum olduğu için şiddet ve karşılıklılık söz konusudur.

Son olarak, çeviri meselesini genelleştirir ve radikalleştirirken hangi metafizik sorunların söz konusu olduğunu gösterebiliriz gibi görünüyor. Ağızlar ile cemaatler arasındaki kurumsal, doğallaşmış (hatta fetişleşmiş) tekabüliyetler zayıfladıkça ve daha çatışmalı oldukça bireyler birey-aşırı ilişkilerinden serbest kalıp “doğa durumunda” olduğu gibi çıplak olarak ortaya çıkmazlar. Bu çatışmalarda kutupların her birini görünür şekilde oluşturan şey birbiriyle kendiliğinden örtüşmeyen “cümlelerdir ve döngüselliklerinin zaman içinde gelenekler ve kurumlarca zorlanması gerekir (bu aynı zamanda seslerin susturulması ve direnişlerin bastırılmasını içerimler). Ama başka, nesnelere yapılan göndermeden çok öznelere yapılan göndermeyi (ya da onların kendilerine yaptıkları göndermeyi) ilgilendiren, bir “radikal belirlenimsizlik” öne çıkar. Bu gerçekten de bizim anlamanın sınırlarına dair bugünkü deneyimimize uyar. Bu deneyimde standart (aslında söylencesel) içerme ve dışlama hiyerarşileri tersine çevrilir: Örneğin “benim” (E.B.) için A.B.D akademik dünyasındaki bir meslektaşımla uluslarası bir Fransızca ve İngilizce karışımını kullanarak konuşmak ve tartışmak Banlieus’den gelen genç (İçişleri Bakanımızın adlandırdığı ya da onların bazen kışkırtmak için kendilerini adlandırdığı gibi) –  belki biraz Arapça ile karışmış “standart olmayan” bir bir Fransızca türüne ait olsalar da bu sözcüklerini, dilbilgisel örüntülerini ve telaffuzlarını eksi biçimde anladığım – racaille (“ayaktakımı”) ile konuşmak ve tartışmaktan çok daha kolay (daha yaşlı kuşağın işçi sınıfıyla daha az sıkıntı çekiyordum, çünkü Komünist Parti’de yirmi yıl geçirmek bana bir kod ve talim sağlamıştı). Dolayısıyla, hangi “diller” aynı, hangileri (ve kiminkiler) farklı? Resmi isimler hangi pratik gerçeklikleri kapsıyor? Ve kurumsal sınır çizgileri içinde ve arasında “çeviri” süreci en çok nerede yer alıyor? Ama her birinin gücü yakın tarihe bağlı olarak belki artık tersine çevrilmiş olan ulusal diller ve cemaatler bağlamında sınıf için doğru olanlar, antropolojik farkları ve kültürel sınırları (özellikle “demokratik” eğitim sistemlerimizin evrimine bağlı olarak) aşan toplumsal kimliklerin başka parçalanma biçimleri için de doğru olabilir. Her halikarda, bir genelleştirilmiş çeviriler dünyasının ontolojik karşılığı ne saf bireyin ortaya çıkması ne de (bu açık bir risk olsa da) iletişim üzerindeki hakimiyetini evrensel olarak sağlamlaştıracak ve kendilerini çeviri meselelerinde mutlak otorite olarak kabul ettirecek geleneksel cemaatler adına bireyin nihai olarak bastırılmasıdır. Bu ontolojik karşılık daha ziyade sorunsal bir bireysellik ya da askıya alınmış bir bireyleştirme ve bireyin, giderek standartlaşma ile farkların korunması, geleneklerle özdeşleşme ile normalleştirmeye direniş konusundaki birbiriyle çelişen eğilimlerine tabi bir universum/multiversum içinde “hareket etme kapasitesi” (kendini dönüştürme kapasitesi) olarak kurulması sürecidir. Bireyin tekilliğinin nerede temellendirileceği ve kolektif varoluş koşullarından ortaya çıkma imkanlarınının nasıl değerlendirileceği aslında tüm sub specie universitatis sözceleme startejilerinin ortak sorunudur.

Kuşkusuz düşünüm şemamın mükemmel bir tutatlılık sergilediği yansılsamasında değilim. Elbette yukarıda sunulan stratejilerin çeşitliliğini düzenlemenin birden fazla yolunu görüyorum: formel olarak, onları farklı “dilbilgisel modellerle” (örneğin ayırma, içerme, ard arda getirme) ilişkilendirerek, tarihsel olarak, onları kendi felsefi kültürümüzün “aşamalarına” (premodern” ya da klasik, “modern” ve “postmodern”) ilişkilendirerek– ve bu iki farklı yol birbiriyle uyumsuz değildir. Bu yönlerde fazla ileri gitmekten beni alıkoyan şey, sadece eksiksiz bir liste oluşturdukları konusunda emin olmamam değil, ne “kavramsal olarak” ne de “siyasi olarak” birbirlerinden bütünüyle bağımsız olmadıklarını şimdiden görmüş olmamdır.  Yine de tekil bir “evrensel” kavramı ya da “evrenselin dili” altında kolayca toplanamayacaklarını düşünmeye devam ediyorum. Başka terimlerle söylersek, bana öyle geliyor ki, bize felsefecileri keskin şekilde bölmesi gereken entellektüel tercihler sunuyorlar. Onları, felsefenin meçhul geleceğine dair paradoksal soruları felsefenin içinden ele almak için hipotetik araçlar olarak sunuyorum.

1  Bu deneme Topoi. An International Journal of Philosophy, 25 (2006) (Sprienger Verlag) dergisinin “Felsefede Ne Yapılmalı?” başlıklı yıllık özel sayısında yayımlanmış bir makalenin ana bölümünün yeniden gözden geçirilmiş bir versiyonudur. Bu derginin ana editörü Ermanno Bencivenga’ya benden de katkıda bulunmamı istediği için teşekkür ederim.
2  Bu durumda tüm Arap ve İran geleneğini de kapsadığı açık olan Batı Kültürü dışında “felsefeler” olup olmadığını sormak, Musevi-Hıristiyan-İslami soybilim dışında “tektanrıcılık” biçimleri olup olmadığını sormaktan daha az döngüsel değildir (ve belki de iki soru biribiriyle ilişkilidir). Bkz. Kenta Ohji ile Mihaïl Xifaras’ın ilginç kitabı: Éprouver l’universel: essai de géophilosophie, Paris. Kimé, 1999.
3  “Ambiguous Universality” başlıklı daha önceki bir denemede (Politics and the Other Scene, London: Verso, 2002, içinde Bölüm 8 olarak yeniden baskı), analitik bir biçimde üç tür evrenseli ayırt etmiştim: “gerçeklik” olarak, “kurgu” olarak ve “sembol” olarak.
4  Bu hükümran konuma bir süre için yalnızca Sosyalist Ülkelerde 1930’lardan 1980’lere dek “Diyalektik Maddeciliğin” tanımlanması ve kutsallaştırılması ile hiç de üretici olmayan ve Katolik Kilisesi’nde bir nostalji uyandırsa da medieval modeline uymayan bir biçimde yaklaşılmıştı.
5  Fenomenolojinin (“anlam pekinliği” üzerine) ilk bölümünden itibaren Hegel “bilince”, kendi üzerine düşünmesinin koşulu olan bir dilsel kapasite yüklemiştir – Marx’ın Alman İdeolojisi’nde maddeci öncüllerden türetmeye çalıştığı bir eşdeğerlik.
6  “Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist”, Tinin Fenomenolojisi, Bölüm IV, Giriş.
7  Marx, Kapital, Kitap II, bölüm 27: “Kapitalist Üretimde Kredinin Rolü”.
8  Bu Freud’un diyalektik formülünü de düşündürtür (1932 tarihli Yeni Dersler’de): “Wo Es war, soll ich werden”.
9  Batı tarihinde ardı ardına gelen çeviri kavramları ve onların içerdiği “çeviri sorunları” için özellikle bakınız Vocabulaire Européen des Philosophies, yay. Barbara Cassin, Paris: Seuil/Le Robert, 2004 içindeki (uzun) “Çeviri” maddesi.
10  Bu, diğerleri yanısıra, Paul Ricoeur’ün (bir yaşam süren bir ilgiyi dile getiren) son denemelerinden birininin başlangıç noktasıdır: Sur la traduction, Paris: Bayard, 2004.
11  Ana kitabı olan Word and Object, 1960, içinde bölüm II “Translation and Meaning” olarak yeniden basım.
12  Quine ve denemesinin başlattığı tartışma üzerine var olan çok sayıda kavrayıcı yorum içinde, özellikle Sandra Laugier’nin L’anthropologie logique de Quine. L’apprentissage de l’obvie, 1992 kitabına borçluyum.
13  Benjamin’in denemesi ilk olarak 1923’de Baudelaire’in Tableaux Parisiens çevirisine önsöz olarak basılmıştır.
14  Benjamin’in çeviri pratiklerinin sonsuz bir etkisi olarak diller cemaati ve bu diller arasındaki yakınlığın geçmişten devralınan bir şey değil “gelecek” bir olay olması fikrinin Derrida’nın “ex-appropriation” kavramıyla çarpıcı benzerlikleri vardır. Derrida’nın 1985 tarihli ve “Towers of Babel” (Psyché, 1987 içinde yeniden basım) başlıklı denemesinde Benjamin’in “saf dil” formülasyonunu, çok güçlü bir şekilde eleştirmesi bu yüzden daha da şaşırtıcıdır. Belli ki bunun nedeni Derrida'nın Benjamin’in Kutsal Yazıtların çevirilerini “kelimesi kelimesine çevriyazı” (verbum pro verbum) olarak değerlendirmesini, aynı nosyonu örneklendiriyormuşcasına, yanlış anlamasıdır. Bana daha ziyade ironik bir antitez sunuyorlarmış gibi geliyor.
15  Aşağıda söyleyeceklerimin çoğu kabaca şimdi geniş kabul gören dil pragmatiği ve sosyo-dilbilim nosyonlarından türetilmiştir. Interpretation as pragmatics, 1999’un yazarı Fransız dilbilimci ve filozof, Jean-Jacques Lecercle yakınlarda yayımladığı Une philosophie marxiste du langage, Presses Universitaires de France, 2004 kitabında bu tartışmaların aydınlatıcı bulduğum bir sentezini önermiştir.
16  “Europe as Borderland”, The Alexander von Humboldt Lecture in human Geography, University of Nijmegen, 10 Kasım, 2004 (Society and Space, Cilt 27, Sayı 2 Nisan 2009 içinde yeniden basım; Fransızca versiyon Europe Constitution Frontière, Editions du passant, Bordeaux 2005 içinde).
17  Bkz. Judith Butler: “Restaging the Universal. Hegemony and the Limits of Formalism,” J. Butler, E. Laclau ve S. Zizek, Contingency, Hegemony, Universality. Contemporary Dialogues on the Left, verso, 2000 içinde, s. 34-37.
18  Amerika kıtasının varolan (ya da kaydedilmiş) Yerli mitlerinin bütününün bir “karşılıklı çeviri” ilişkisi içinde değerlendirilebileceğini, çünkü bir anlatı olarak her birinin belirli semantik kuralların uygulanması yoluyla bir diğerinden doğrudan veya dolaylı olarak türetilediğini göstermiş olması Lévi-Strauss’un Mythologiques eserindeki büyük başarısıdır. Benjamin’in reine Sprache’sine yaklaşıyormuş gibi görünen bu fikir belki başka “cümleler arası yapısal etkileşimlere” de yayılabilir. Ama dönüşümlerin çatışmalı boyutundan söz etmez. Bkz. Patrice Maniglier: “L’humanisme interminable de “Lévi-Strauss”, Les Temps Modernes, n. 609, Haziran-Ağustos 2000, s. 216-241.
19  Z. Bauman, In Search of Politics, Stanford, 1999, s. 202.
20  J.F. Lyotard, The Differend. Phrases in dispute, University of Minnesota Press, 1988, s. 9-10, 12-13, 138-141.

notes

1  Bu deneme Topoi. An International Journal of Philosophy, 25 (2006) (Sprienger Verlag) dergisinin “Felsefede Ne Yapılmalı?” başlıklı yıllık özel sayısında yayımlanmış bir makalenin ana bölümünün yeniden gözden geçirilmiş bir versiyonudur. Bu derginin ana editörü Ermanno Bencivenga’ya benden de katkıda bulunmamı istediği için teşekkür ederim.
2  Bu durumda tüm Arap ve İran geleneğini de kapsadığı açık olan Batı Kültürü dışında “felsefeler” olup olmadığını sormak, Musevi-Hıristiyan-İslami soybilim dışında “tektanrıcılık” biçimleri olup olmadığını sormaktan daha az döngüsel değildir (ve belki de iki soru biribiriyle ilişkilidir). Bkz. Kenta Ohji ile Mihaïl Xifaras’ın ilginç kitabı: Éprouver l’universel: essai de géophilosophie, Paris. Kimé, 1999.
3  “Ambiguous Universality” başlıklı daha önceki bir denemede (Politics and the Other Scene, London: Verso, 2002, içinde Bölüm 8 olarak yeniden baskı), analitik bir biçimde üç tür evrenseli ayırt etmiştim: “gerçeklik” olarak, “kurgu” olarak ve “sembol” olarak.
4  Bu hükümran konuma bir süre için yalnızca Sosyalist Ülkelerde 1930’lardan 1980’lere dek “Diyalektik Maddeciliğin” tanımlanması ve kutsallaştırılması ile hiç de üretici olmayan ve Katolik Kilisesi’nde bir nostalji uyandırsa da medieval modeline uymayan bir biçimde yaklaşılmıştı.
5  Fenomenolojinin (“anlam pekinliği” üzerine) ilk bölümünden itibaren Hegel “bilince”, kendi üzerine düşünmesinin koşulu olan bir dilsel kapasite yüklemiştir – Marx’ın Alman İdeolojisi’nde maddeci öncüllerden türetmeye çalıştığı bir eşdeğerlik.
6  “Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist”, Tinin Fenomenolojisi, Bölüm IV, Giriş.
7  Marx, Kapital, Kitap II, bölüm 27: “Kapitalist Üretimde Kredinin Rolü”.
8  Bu Freud’un diyalektik formülünü de düşündürtür (1932 tarihli Yeni Dersler’de): “Wo Es war, soll ich werden”.
9  Batı tarihinde ardı ardına gelen çeviri kavramları ve onların içerdiği “çeviri sorunları” için özellikle bakınız Vocabulaire Européen des Philosophies, yay. Barbara Cassin, Paris: Seuil/Le Robert, 2004 içindeki (uzun) “Çeviri” maddesi.
10  Bu, diğerleri yanısıra, Paul Ricoeur’ün (bir yaşam süren bir ilgiyi dile getiren) son denemelerinden birininin başlangıç noktasıdır: Sur la traduction, Paris: Bayard, 2004.
11  Ana kitabı olan Word and Object, 1960, içinde bölüm II “Translation and Meaning” olarak yeniden basım.
12  Quine ve denemesinin başlattığı tartışma üzerine var olan çok sayıda kavrayıcı yorum içinde, özellikle Sandra Laugier’nin L’anthropologie logique de Quine. L’apprentissage de l’obvie, 1992 kitabına borçluyum.
13  Benjamin’in denemesi ilk olarak 1923’de Baudelaire’in Tableaux Parisiens çevirisine önsöz olarak basılmıştır.
14  Benjamin’in çeviri pratiklerinin sonsuz bir etkisi olarak diller cemaati ve bu diller arasındaki yakınlığın geçmişten devralınan bir şey değil “gelecek” bir olay olması fikrinin Derrida’nın “ex-appropriation” kavramıyla çarpıcı benzerlikleri vardır. Derrida’nın 1985 tarihli ve “Towers of Babel” (Psyché, 1987 içinde yeniden basım) başlıklı denemesinde Benjamin’in “saf dil” formülasyonunu, çok güçlü bir şekilde eleştirmesi bu yüzden daha da şaşırtıcıdır. Belli ki bunun nedeni Derrida'nın Benjamin’in Kutsal Yazıtların çevirilerini “kelimesi kelimesine çevriyazı” (verbum pro verbum) olarak değerlendirmesini, aynı nosyonu örneklendiriyormuşcasına, yanlış anlamasıdır. Bana daha ziyade ironik bir antitez sunuyorlarmış gibi geliyor.
15  Aşağıda söyleyeceklerimin çoğu kabaca şimdi geniş kabul gören dil pragmatiği ve sosyo-dilbilim nosyonlarından türetilmiştir. Interpretation as pragmatics, 1999’un yazarı Fransız dilbilimci ve filozof, Jean-Jacques Lecercle yakınlarda yayımladığı Une philosophie marxiste du langage, Presses Universitaires de France, 2004 kitabında bu tartışmaların aydınlatıcı bulduğum bir sentezini önermiştir.
16  “Europe as Borderland”, The Alexander von Humboldt Lecture in human Geography, University of Nijmegen, 10 Kasım, 2004 (Society and Space, Cilt 27, Sayı 2 Nisan 2009 içinde yeniden basım; Fransızca versiyon Europe Constitution Frontière, Editions du passant, Bordeaux 2005 içinde).
17  Bkz. Judith Butler: “Restaging the Universal. Hegemony and the Limits of Formalism,” J. Butler, E. Laclau ve S. Zizek, Contingency, Hegemony, Universality. Contemporary Dialogues on the Left, verso, 2000 içinde, s. 34-37.
18  Amerika kıtasının varolan (ya da kaydedilmiş) Yerli mitlerinin bütününün bir “karşılıklı çeviri” ilişkisi içinde değerlendirilebileceğini, çünkü bir anlatı olarak her birinin belirli semantik kuralların uygulanması yoluyla bir diğerinden doğrudan veya dolaylı olarak türetilediğini göstermiş olması Lévi-Strauss’un Mythologiques eserindeki büyük başarısıdır. Benjamin’in reine Sprache’sine yaklaşıyormuş gibi görünen bu fikir belki başka “cümleler arası yapısal etkileşimlere” de yayılabilir. Ama dönüşümlerin çatışmalı boyutundan söz etmez. Bkz. Patrice Maniglier: “L’humanisme interminable de “Lévi-Strauss”, Les Temps Modernes, n. 609, Haziran-Ağustos 2000, s. 216-241.
19  Z. Bauman, In Search of Politics, Stanford, 1999, s. 202.
20  J.F. Lyotard, The Differend. Phrases in dispute, University of Minnesota Press, 1988, s. 9-10, 12-13, 138-141.