L'arbre qui révèle la forêt

Il y avait des psychanalystes en Egypte, mais ils sont partis. Il y avait une terminologie fixe, mais elle s'est dispersée avec la diaspora des psychanalystes arabes et l'intervention de traducteurs qui ne sont ni  psychanalystes ni germanophones… Ce sont les propos que j'ai entendus lorsque je me suis installée au Caire en 2005, et que, à la recherche d'une communauté psychanalytique locale, je devais pour la première fois proférer des mots et des concepts analytiques en arabe. Etais-je je arrivée trop tard, comme les poètes bédouins qui venaient pleurer sur les campements désertés par leur  bien-aimée? L'exercice terminologique se révéla parfois difficile, car je devais multiplier les équivalents arabes pour m'entendre avec mes interlocuteurs. Le français n'était pas d'un grand secours, car l'Egypte n'est pas un pays francophone, mes connaissances lexicologiques livresques non plus, pour des raisons qui seront précisées plus loin. Mais ce qui est surprenant dans ce récit qui servait souvent de prologue à nos discussions et qui tombait comme un verdict, c'est qu'on y retrouve, j'y retrouvais du moins, tous les composants d'un mythe babélique de l'origine de la psychanalyse dans le monde arabe et d'une fantasmatique de la perte : âge d'or, drame puis dispersion. Qu'en est-il d'abord de ce drame, si l'on prend la traduction des termes du fondateur de la psychanalyse, comme exemple parlant? 

Il est clair que l'énoncé de ces propos n'est pas sans fondement, s'agissant surtout de l'exil de plusieurs générations de psychanalystes égyptiens, et arabes d'une manière générale. Exil forcé pour certains, rappelons-le, nécessité par des facteurs historiques tels que les régimes autoritaires en place ou les guerres civiles.¹ La "dispersion'' des psychanalystes aurait ainsi précédé la dispersion des mots de la psychanalyse. Mais nous serons amenés à  contextualiser cet énoncé, à le "traduire'' et à le déplacer pour pointer non pas une frappe mythique du destin, mais un dysfonctionnement ou une zone d'ombre qui ne fait pas l'objet d'un débat actuel sur la traduction de la psychanalyse dans le monde arabe.

Replacé dans le contexte général du discours sur la traduction, ce récit de l'objet perdu de la psychanalyse n'est pas étranger au registre plaintif  dans lequel on a tendance à enfermer la pratique traduisante, faite dans la perte de l'original, l'écartèlement entre deux langues et le constat de l'intraduisible.
Dans le champ spécifique de la psychanalyse en France, cette plainte a été véhiculée par un discours qui revendique l'étrangeté de la lettre du fondateur de la psychanalyse. Rappelons rapidement le principe éthique énoncé par Berman quand il définit la mauvaise traduction comme suit : "J'appelle mauvaise traduction la traduction qui, généralement sous couvert de transmissibilté, opère une négation systématique de l'étrangeté de l'œuvre étrangère.''² Ce principe a été repris et ainsi formulé par  Laplanche : il faut que la traduction rende ''l'étranger de la langue étrangère, l'étrangèreté qui est une étrangeté, la germanité''³.  Cette étrangeté affirmée de l'allemand, au détriment de l'étrangeté de la langue maternelle, considérée comme déformante, réduit la traduction à   une quête inlassable et désespérée de la lettre du père de la psychanalyse. Il faut retrouver et rendre ''l'allemand de Freud'', "quitte à torturer le français pour faire freudien", écrit Goldschmidt⁴. L'injonction surmoïque et la jouissance qui lui est toujours sous-jacente ne se font pas fait attendre : «Le traducteur, dit Pontalis, doit être doué d'une capacité infinie d'être triste.»⁵ Triste parce que l'objet est peut-être total et donc irrémédiablement perdu, sans médiation. Triste, parce que le traducteur ne sait quoi faire des deux étrangetés qui se présentent à lui. Or comment faire l'épreuve de l'étranger sans s'affronter à l'étrangeté familière, à l'unheimlich de sa propre langue?

Sans nous attarder sur la vive polémique suscitée par la traduction des œuvres complètes de Freud en France, nous pouvons dire que la conjoncture de l'apparition du registre plaintif dans le contexte arabophone est différente, de même que la situation transférentielle qui s'y rapporte. Elle ne concerne pas la pratique de la traduction, et d'ailleurs, très peu de textes freudiens, sinon aucun, n'a été traduit ou retraduit vers l'arabe durant les vingt dernières années⁶. Ce n'est pas la parole du fondateur qui fait l'objet de la perte traductive, mais les pères qui ont rendu possible la transmission de la parole du fondateur, les pères en personne. Comme si, pour s'approprier la psychanalyse, savoir de l'Autre, il fallait une greffe-filiation qui passe par des pères-traducteurs. Notre lot de tristesse serait donc plus lourd, non seulement parce que les traducteurs qui devaient faire preuve de cette tristesse ne sont plus là pour continuer à traduire, tristement, mais parce que l'objet perdu n'est pas, ou n'est pas seulement la lettre du fondateur, mais les pères transmetteurs par lesquels nous nous sommes constitués en orphelins. D'un côté, nous avons des fils traducteurs orphelins de la lettre du Fondateur, mais qui se remettent à traduire bon gré mal gré, et de l'autre, des orphelins des pères traducteurs, mais qui n'ont plus de projet de traduction, parce qu'ils sont des survivants, venus pleurer sur les campements dévastés.   

Comment a-t-on pu en arriver à construire d'un côté, cette fantasmatique de la perte du texte du Maître fondateur, et, de l'autre, cette situation de deuil doublé par une fantasmatique babélique inhibante? Cela ne va-t-il pas à rebours de l'expérience analytique attentive à l'endeuillement mélancolique et à l'érotisation de ses affects, à rebours même de la traduction qui introduit une altérité transformante et qui peut être considérée, chez l'auteur de la Métapsychologie, comme un double structurel de la psychanalyse? La psychanalyse n'est-elle pas, entre autres, une entreprise révélatrice du refoulé (qui est ''défaut de traduction'', rappelons-le), une traduction-interprétation du sens caché du rêve, et une re-traduction du transfert sous toutes ses formes?

Revenons à la figure du poète du désert qui vient pleurer sur les campements selon le procédé arabe bien connu, repris par des poètes modernes classicisants, chanté par la grande diva égyptienne et arabe Oum Kalthoum. Figure qui hante l'imagination des arabophones, la mienne du moins. L'hypothèse que j'ai toujours défendue est que ce procédé a fait l'objet d'un contresens inconscient ou d'une interprétation mélancolisante. Le poète pré-islamique du désert ne se contentait pas de pleurer la bien-aimée dans les campements désertés par elle. Ce procédé qui venait au tout début du poème se terminait souvent par une formule telle que :"Laissez-moi faire autre chose!", ou "Passons à autre chose!" Suit toujours une séquence qui parle de la monture, de l'action et du voyage qui est dit en arabe "battre la terre'' (adhdharb fi-l-'ardh). Le mouvement vient après le tourment, pour mettre terme à l'épisode de l'endeuillement amoureux. Par une force propulsive d'énergie, le poète du désert faisait le deuil du deuil. 

C'est cette figure de l'élaboration psychique du deuil et de la saisie de soi qu'il faudrait réhabiliter, pas seulement en passant à autre chose, comme le fait le bédouin "psychanalyste", ce que nous ferons en nous penchant sur la traduction du vocabulaire freudien, mais pour réintroduire de l'altérité transformante dans la traduction et ses postures transférentielles, et réfléchir sur les conditions de possibilité d'un positionnement à la fois analytique et traductif.

Sans se laisser imprégner par l'illusion du texte inentamé et univoque, par l'idée d'une épreuve qui n'a de considération que pour une seule étrangeté, par delà le binarisme qui oppose la "traduction littérale'' à la traduction par le sens, et la polarisation entre "langue de départ" et "langue d'arrivée", nous envisageons la traduction comme une "construction créatrice du comparable".⁷ 

Une construction du comparable, puisque les mots sont substituables, mais jamais totalement équivalents. D'une part, les mots équivalents n'ont pas les mêmes unités sémantiques minimales dans toutes les langues. D'autre part, les mots sont des signifiants qui renvoient, presque sans repos, à d'autres signifiants. Tout en contenant des sens,  ils irradient dans tous les sens. La pratique traductive se doit donc d'accepter l'écart et renoncer à l'exactitude totale tout en frayant un chemin où l'étrangeté du texte traduit est maintenue, sans que l'étrangeté de la langue d'arrivée soit rejetée, pourvu que, s'agissant de terminologie, le concept ou un noyau conceptuel soit rendu avec une rigueur minimale. Ce serait une traduction attentive à la levée du refoulé qu'effectuent les langues d'une manière intuitive. Les langues seraient ainsi complémentaires, chacune éveillant ce qui a été laissé en sommeil dans l'autre langue, chacune apportant des bribes à une sorte de "langage fondamental", qui reste toujours fragmentaire. Ce "langage fondamental'' est moins à rapprocher de la conception benjaminienne du langage pur et originaire (Reine Sprache) que de  l'idée que se fait Freud des manifestations langagières de l'inconscient.

En effet, tout en se démarquant du  symbolisme universel donnant lieu à des "clés des songes" ou à des "archétypes" valables pour tous, Freud relève une similitude des représentations figurées chez les sujets parlants qui est parfois indépendante de leurs discours individuels et de la diversité de leurs langues. Dans une note ajoutée en 1914 à un passage de L'Interprétation des rêves, il écrit : ''Ainsi par exemple, le navire voguant sur l'eau survient dans les rêves urinaires de rêveurs hongrois, bien qu'il soit étranger à cette langue de dire "naviguer" pour "uriner"… Dans les rêves des Français et d'autres Latins, la chambre (Zimmer) sert à la présentation symbolique de la femme (Frau), bien que ces peuples ne connaissent rien d'analogue au ''Frauenzimme" (femme) de l'allemand''.⁸

C'est dans cette diversité-complémentarité des langues que nous pouvons trouver un fondement théorique à la traduction, conçue comme une construction du comparable et non comme une quête  désespérée de l'équivalence totale. Dans certaines situations interculturelles, cette construction du comparable peut se faire avec une moindre résistance à la traduction, une intraductibilté moindre. Il me semble que ce fut le cas de la traduction de Freud en arabe, surtout dans le contexte des années 1950 et 1960.

Manifestement, l'arabe n'est pas le chinois et il est historiquement voisin des langues européennes bien que sa construction morphologique soit différente et qu'il appartienne à la famille des langues sémitiques. Il résulte de ce voisinage  trois faits ayant trait à la traduction du vocabulaire freudien :

-  Le binarisme de la psyché, dite nafs en arabe, et du soma définit globalement un  univers conceptuel favorable à la traduction de la notion de psychisme et à l'introduction de la théorie de la pulsion chez Freud, la pulsion étant un ''concept-limite entre le psychique et le somatique''. Par contre, on a montré que la langue chinoise n'isole pas la psyché comme entité propre et que le terme jingshen qu'on retrouve aujourd'hui dans toutes les notions dérivées de psyché "signifiait à l'origine 'esprit', mais au sens de la divinité, et non de l'âme, comme opposée au corps."⁹ Ainsi, pouvons-nous dire que le risque de création de néologismes qui affadissent les notions psychanalytiques en les rapprochant de l'univers religieux est plus important dans l'univers conceptuel du bouddhisme. 

-  Un héritage nosographique gréco-latin commun a permis la reconduction  de plusieurs termes d'origine grecque, tels que mélancolie, manie et hypocondrie. Ce sont des concepts qui ont été transcrits et introduits dans l'arabe depuis plus d'un millénaire, par des médecins et philosophes arabes comme Al-Razi (Rhazès : 865-932) et Ibn Sina (Avicenne : 980-1037).

-  L'éponymie des mots "narcissisme, sadisme et masochisme" a été rendue par des transcriptions, contrairement à l'univers chinois où cette éponymie est difficile à rendre, où l'intraduisible du nom propre doit passer par une traduction interprétative, la référence au mythe de  Narcisse, ou aux textes du Marquis de Sade ou de Leopold von Sacher-Masoch s'avérant difficile.  

Remarquons aussi la facilité avec laquelle on peut créer des mots arabes, comme par miracle : on peut former des néologismes par la dérivation des noms à partir des racines surtout trilitères, par la transcription phonétique, le recyclage de mots anciens comme ce fut le cas pour traduire "angoisse'' (hîla), ou l'adoption de mots courants, comme ce fut le cas pour ''trauma'' (ṣadma). On peut même utiliser un procédé qui rapproche l'arabe des langues agglutinantes. Ce procédé appelé naḥt (sculpture), consiste à accoler deux mots différents, ou un suffixe et un mot. C'est ainsi qu'on a traduit les termes  ''pré-conscient'' (qabshu'ûr ou qablshu'ûr) et "prégénital" (qabtanâsuli ou qabltanâsuli). Avec des formes nominales qui indiquent des variations de sens  basiques, on peut créer autant de noms que l'on veut. C'est par exemple la forme fu'âl, désignant la maladie ou l'anomalie qui a permis de créer un  paradigme englobant les équivalents arabes de "phobie, névrose, psychose" et même ceux de "paranoïa"et "hystérie" chez les traducteurs qui ont délaissé la transcription de ces termes.

Malgré certains archaïsmes qui témoignaient d'un refus de traduire, ou simplement d'une  négation du caractère inconscient des processus psychiques, comme par exemple la traduction de "mécanisme" par l'équivalent du mot "ruse", parce que la mécanique s'appelait chez les Arabes "science des ruses" ('ilm al-ḥial)¹⁰, nous remarquons chez la majorité des traducteurs très peu de résistance à l'insolite de la psychanalyse. La règle d'abstinence, à titre d'exemple, a été rendue par un terme neutre, sans référence religieuse (imtinâ', qui signifie "abstention"). Très tôt, ils ont souligné la différence entre pulsion et instinct¹¹, même si Isḥaq Ramzi, en 1952, dans sa traduction d'Au-delà du principe de plaisir, n'a pas su éviter cette imprécision.

Certains termes arabes jettent un regard nouveau sur les concepts freudiens, par des potentialités interprétatives et des effets de sens surprenants qui rendent l'essentiel des concepts freudiens tout en les enrichissant. A titre d'exemple, la notion de culpabilité a été rendue par "shu'ûr bi-dhanb'', sentiment de péché. Seulement, dhanab signifie en même temps "queue'', et ce mot active les renvois vers la chose sexuelle et le pénis (dit ''queue'' dans certains dialectes arabes, comme en français du reste, assimilé aussi à une queue chez les enfants). Les concepts de la psychanalyse éveilleraient donc l'inquiétante étrangeté logée dans les mots arabes.

Pour traduire ''phallus'', certains traducteurs ont fait appel au mot qadhîb, qui est un surnom donné au pénis, mais qui désigne aussi la branche coupée, l'épée et quelques autres instruments à caractère phallique. C'est aussi un terme qui convient bien aux hypothèses lacaniennes sur le rapport de la femme à la castration, puisque, par un passage de l'avoir vers l'être, on comparait  la belle femme à un qadhîb, à une branche d'arbre sur une dune de sable ("qadhîb 'alâ kathîb"). Il s'agit de la Vénus archaïque des Arabes, qui alliait taille fine et derrière généreux - aussi généreux qu'une dune de sable. Hijazi, psychanalyste libanais et traducteur du Vocabulaire de Freud, a proposé en 1984 une transcription du mot phallus pour éviter la confusion entre pénis et phallus. Seulement, pour les Tunisiens et probablement les Maghrébins d'une manière générale, cette transcription désigne le  ''poussin'' (fallûs). Poussin, sans parler du ridicule de son contraste avec "le signifiant du désir" et le symbole de la vigueur et de la tumescence, nous renvoie encore une fois à pénis, d'autant plus que le pénis est dit ''oiseau'' ou "moineau" dans certains dialectes arabes, ''colombe", en égyptien.

Certaines traductions révèlent, notamment pour ceux qui connaissent l'étymologie des mots, d'autres découpages conceptuels de la sexualité qui méritent attention. On a proposé shabaqiyya ou ghulma pour traduire érotisme. S'agissant de la théorie des pulsions et de la référence à Eros, en tant que principe unificateur, il me semble que c'est le terme  jimâ', signifiant "union" et ''acte sexuel'',  qui est le plus approprié. Mais s'agissant de la sexualité, shabaqiyya et ghulma sont des termes intéressants à méditer. Ils signifient lubricité et nomment le vivant en renvoyant à l'accouplement des humains et des animaux. Ils ont donc l'avantage d'être plus crus que la notion d'érotisme, longtemps évitée par Freud, qui ne voulait pas "faire des concessions à la pusillanimité''. Shabaqiyya, précisément, peut renvoyer à l'accouplement des ânes. Ce terme me permet, personnellement, d'imaginer un Eros non pas ailé, mais doté de deux grandes oreilles d'âne. Toute une fantasmatique zoologique liée à la puissance sexuelle mâle est ainsi éveillée, dans un terme qui qualifie la sexualité phallique à la fois de la femme et de l'homme.

Nous remarquons aussi que certaines expressions arabes ont enrichi autrement le vocabulaire freudien, en introduisant des constellations de signifiants qui n'ont pas toujours d'équivalents dans les langues européennes. La même racine trilitère (srr) peut donner lieu au ''secret'' (sirr) à "divan, lit'' (sarîr), à ''clinique'' (sarîri), et à la "psyché enfouie" ou entourée de secret (sarîra). La force expressive de ces termes peut approfondir chez l'arabophone la signification du cadre analytique : un cadre où les notions de secret, de garantie du secret et de refoulement sont ainsi mis en valeur par des signifiants liés à la pratique de la cure analytique et liés par l'homophonie partielle entre les dérivés d'une même racine.

Mais cette facilité avec laquelle on peut créer des mots, avec l'enchantement de la belle trouvaille, a un effet désinhibant dans toutes les langues, mais spécialement en arabe, où comme on le verra, la traduction des œuvres de Freud revêt un caractère non institutionnel. Contrairement donc à l'énoncé de notre petit mythe babélique, la dispersion du vocabulaire freudien était à l'oeuvre dès les premières traductions, même si elle s'est accentuée, prenant une allure symptomatique à partir des années 1970. On est donc loin de l'origine inentamée, fantasme inhérent aux formations à caractère mélancolique et /ou métaphysique.

A titre d'exemple,  Mustapha Safouan (1958)¹² et Mustapha Ziwer (1975)¹³ ont traduit le concept d'angoisse, respectivement par hîla et ḥaṣar. Hîla signifie la chose qui inspire la terreur, mais le verbe hâla au passif signifie ''être effrayé pour avoir eu des visions ou des rêves effrayants."¹⁴ C'est cette référence au rêve qui explique probablement le choix de ce vocable par le traducteur de L'Interprétation des rêves. Ḥaṣar signifie ''angoisse'' et renvoie en arabe littéraire à la restriction, à l'action de serrer, au serrement de cœur, à l'ennui (dhîq aṣ-ṣadr) et à la difficulté de parler. Elle renvoie en arabe classique comme en dialecte tunisien et égyptien à la rétention d'urine. Mais auparavant, début des années 1950, l'égyptien Ahmed Raguih¹⁵ avait réservé le terme de ḥaṣar à l'anxiété. En 1995, le lexicologue égyptien Abdel Moneim Hifni¹⁶, probalement influencé par Mustapha Hijazi, traducteur libanais du Vocabulaire de Laplanche et Pontalis, traduit le concept d'angoisse par "qalaq" qui  signifie aujourd'hui ''l'ennui'' et qui signifie en arabe littéraire le trouble, l'inquiétude, l'anxiété et l'agitation.¹⁷

Le concept d'identification est un autre exemple illustrant les divergences terminologiques des traducteurs égyptiens. Raguih traduit "identification" par taqammuṣ, terme théâtral désignant dans l'arabe moderne ''jouer le rôle de'', dérivé de l'acte de mettre une chemise (le qamîṣ). Ainsi "s'identifier à quelqu'un" serait comme mettre sa chemise. Safouan propose le néologisme plus précis de ''ta'yîn", qui provient de l'expression ''la chose elle-même'' dite en arabe ''ash-shay' 'aynuhu'', l'idée du même étant rendue en arabe par le terme ''œil'' ('ayn). Sami Ali, en 1961¹⁸, invente le terme ''tawaḥḥud'' qui provient du verbe ''s'unir à, faire un avec". Malheureusement, en Egypte même, on se servira plus tard de tawaḥḥud, qui renvoie aussi à  ''solitude'', pour désigner l'autisme.

Autre exemple : pour traduire le mot "délire'', deux  traducteurs égyptiens parmi les pionniers, Raguih et Safouan, ont proposé le terme hujâs, formé à partir de la forme nominale fu'âl qui a comme désignation de base l'anomalie et la maladie. Le verbe hajasa signifie "se présenter tout à coup, surgir, naître dans la pensée, dans l'esprit''¹⁹. Mustaph Ziwer et Sami Ali ont opté pour la racine hadhâ qui signifie délire ou radotage et qui donne lieu soit à hudha', soit à hadhayân, la forme nominale fa'alan désignant l'agitation, car on peut choisir des racines différentes ou des formes nominales différentes d'une même racine pour traduire le même concept. Mais on retrouve aussi le terme hujâs chez Raguih qui traduit "paranoïa" par hadhayân hujâsi. Plus tard, on retrouve ce même terme chez Georges Tarabichi²⁰ qui s'en sert pour traduire "hypocondrie" (hujâs al-maradh). Environ trente ans après, chez Hifni et Adnan Hobballah²¹, la forme adjectivale de ce terme est utilisée comme l'équivalent de l'adjectif ''obsessionnel''. La situation s'aggrave donc quand on attribue le même terme à des concepts analytiques aussi différents que ceux de délire, paranoïa, hypocondrie et névrose obsessionnelle. La situation de polynomie peut donc engendrer une situation d'intransmissibilité, sinon de confusion conceptuelle.

Vers les années 1970, cette situation s'aggrave et la dispersion prend la forme d'une bipolarisation entre les traducteurs égyptiens et les traducteurs libanais. Elle touche des concepts majeurs de la psychanalyse, à commencer par celui d'inconscient. Les premiers traducteurs l'ont rendu par un vieux terme attesté chez le grand mystique andalous Ibn Arabi (1165- 1240) : lâshu'ûr, qui est une négation du savoir et du sentiment. Tarabichi, Hijazi ainsi que Hobballah l'ont traduit par lâwa'y, négation de la conscience, avec un renvoi à l'idée de contenant. Cette même dichotomie régionale se retrouve dans la traduction de la notion de pulsion, rendue au début par l'équivalent d' « instinct » (gharîza), ensuite par daf' gharazi (poussée instinctuelle), ensuite par nizwa chez les libanais Higazi et Hobballah (le verbe nazâ signifiant : sauter, pousser à quelque chose, sauter une femelle)²². Belle trouvaille, sauf que nazwa signifie dans l'usage moderne "caprice" et vient remplacer daf' gharazi qui s'était imposé. Le même phénomène s'applique à "ambivalence", traduit chez Safouan et Ziwer par le syntagme izdiwâj wijdâni, (dualisme psychique), et traduit chez Hijazi et Hobballah par tajâdhub wijdâni (oscillation psychique). De même, ces deux psychanalystes ne font pas appel à la transcription pour traduire ''paranoïa'', mais emploient le néologisme "udhâm" qu'on pourrait traduire par "majestuose''. A partir du mot mahiyya, signifiant "essence" ou en gros "identité", Tarabichi invente un verbe et une forme nominale, tamâhî, pour traduire "identification". Cette trouvaille a eu du succès, même dans des disciplines autres que la psychanalyse. Mais en Egypte, pour le même concept, on emploie tantôt le mot "ta'yîn'', proposé par Safouan, tantôt celui de tawaḥḥud, proposé par Sami Ali.

Pour être plus précis et éviter les excès des schémas babéliques et apocalyptiques, nous allons élargir l'échantillon des exemples et des auteurs. A partir de mes lectures des traductions des œuvres de Freud, d'une encyclopédie de psychologie et de psychanalyse, de trois dictionnaires, de deux glossaires et de trois index triples ou quadruples, j'ai établi un concordancier franco-arabe englobant pour le moment 150 vocables freudiens, choisis au hasard de mes lectures. Ce relevé rend compte d'une période s'étalant de 1952, date de la publication de la traduction de l'Introduction à la psychanalyse par Ahmed Ezzat Raguih (1908-1980) jusqu'à 2004, date de la parution du livre susmentionné de Hobballah avec un glossaire trilingue. Loin d'être exhaustif, ce relevé me permet de faire les remarques suivantes :

-  Le vocabulaire arabe de la psychanalyse s'est relativement fixé pour un nombre considérable de termes dont : castration, condensation, fixation, perlaboration, projection, processus primaires, névrose, psychose, refoulement, régression, séduction, topique, surdétermination…

-  Mais il ressort de ce relevé que plusieurs concepts analytiques sont traduits de plusieurs manières, souvent à fréquence égale. J'en donne les exemples suivants : 4 termes pour traduire ''identification'' ; 3 termes pour traduire ''transfert'' ; 5 manières de traduire ''névrose obsessionnelle ou névrose de contrainte'' ; 7 termes pour traduire "introjection" ; 4 manières de traduire "théorie cloacale" ;  4 manières de traduire ''phobie'' ; 3 termes pour traduire "sublimation'', etc. Le plus grave est le phénomène des doublets et des triplets où l'on remarque une interchangeabilité entre des termes distincts : ''transfert'' se confond avec ''déplacement'', ''schizophrénie'' se confond avec ''clivage du moi'', ''identification'' se confond avec ''autisme'', ''délire'' se confond avec ''obsessions''.

Un effet pervers de cette polynomie est à signaler : les auteurs des glossaires et des dictionnaires ont tendance à entériner cette inflation terminologique en citant tous les choix terminologiques, laissant le lecteur dans le désarroi total. Méthodologie de désinvolture ou surmoi nationaliste qui pousse les traducteurs à protéger l'unité de la langue arabe malgré cette polynomie? On ne sait trop. Ce qui est paradoxal est que cette dispersion ne produit pas un discours critique et traductif. Elle agit en sourdine tout en produisant les effets babéliques et mélancoliques que nous avons essayé d'examiner.

Que s'est-il passé, ou que ne s'est-il pas passé pour qu'un vocabulaire freudien ait le temps de s'élaborer et de s'imposer, tout au long de cette  soixantaine d'année qui nous sépare des premières traductions arabes de Freud? Quel est le drame sous-jacent à cette fièvre néologique, à cette course à la trouvaille, à la répétition du commencement de la psychanalyse? Faute de temps, je ne pourrai pas développer la réflexion sur les zones privilégiées par cette quête, les zones de retraduction où la construction du comparable est probablement entravée par de l'intraductible, ou alimentée par une  jouissance de la trouvaille individuelle. Cela mérite un autre texte. Ce qu'on aimerait souligner surtout, c'est un fait de structure qui concerne de près la pratique traductive dans le monde arabe, à savoir l'absence d'assise institutionnelle, à l'échelle locale et régionale, pour cette pratique. En 2006, un "groupe arabophone" a été constitué à Rabat, mais il n'a pas encore démarré. Il a y eu plusieurs Congrès, mais les congrès ne tiennent pas lieu d'institution. Nous remarquons d'abord l'absence de deux entreprises indispensables à la traduction et à la transmission de la psychanalyse dans le monde arabe :

1.  Un projet de publication des oeuvres complètes de Freud. Toutes les tentatives de traduction étaient individuelles ou semi-individuelle. Tarabichi a traduit à lui seul 33 textes de Freud²³. La seule amorce d'institutionnalisation fut la collection dirigée par Mustapha Ziwer (Les Fondamentaux de la psychanalyse) qui, à ma connaissance, a donné lieu à la traduction de :

-    L'autobiographie de Freud, Abdel Moneim el-Melligui et Mustapha Ziwer, 1957. 
-    L'interprétation des rêves, Mustapha Safouan, 1958.
-    Abrégé de psychanalyse, Sami Ali et Abdesselem Kaffech, 1962.
-    Trois essais sur la théorie de la sexualité, Sami Ali, 1963
-    Cinq psychanalyses, Salah Mékhémar et Abdu Mikhael Rizq, 1973.
-    Cinq leçons de psychanalyse, Nivine Ziwer, sd.

De plus, la diaspora des psychanalystes arabes réduit la communauté psychanalytique arabophone et ces oeuvres des pionniers ne sont pas republiées, ou publiées en Egypte seulement. Heureusement que, éditées sur le Web en fichier Pdf (piratées au fait, et c'est là un autre problème), ces traductions ne sont pas totalement inaccessible aux jeunes qui s'intéressent à Freud et à la psychanalyse.

2.  Une tentative d'unification du vocabulaire. Alors que les premières tentatives d'unification du vocabulaire français de la psychanalyse remontent à 1926 (date de la constitution d'une Commission linguistique pour l'unification du vocabulaire psychanalytique français), nous ne remarquons rien de tel dans le monde arabe.

En conclusion, la traduction de la terminologie freudienne vers l'arabe n'existe certainement  pas en dehors de l'usage et de la pratique analytique. Elle est, de ce fait, l'arbre qui cache et montre la forêt ; d'où l'intérêt d'y consacrer une étude. S'il y a aujourd'hui une crise terminologique, des concepts errants, une transmissibilité difficile, aggravée par une activité néologique fantaisiste ou débridée, ce n'est pas à cause de l'inaptitude de la langue arabe à exprimer l'expérience analytique ou de l'incompétence des traducteurs, et ce n'est pas dû à une frappe du destin. Le malaise est plus général, mais partant de la question de la traduction, je dirais que, pour soutenir les enjeux du présent quant à la traduction des œuvres de Freud dans le monde arabe, il s'agit de :
 
-  démélancoliser la traduction en la replaçant dans le registre de la construction inventive du comparable et non dans celui de la perte du texte du maître et des maîtres qui ont l'ont traduit ;

-  mettre en relief la position traductive et analytique. J'invite le lecteur invite à méditer ce vœu exprimé par Freud au sujet de la traduction de L'Interprétation des rêves : le 24 décembre 1921, il confiait à Gaston Gallimard : "… le traducteur… devrait au fond être lui-même psychanalyste et remplacer tous les exemples par du matériel de sa propre langue."²⁴ Freud ne dit pas que le traducteur devrait être psychanalyste, mais ''devrait au fond être psychanalyste''. Etre ''au fond psychanalyste'' est peut-être une affirmation de la solidarité de la psychanalyse et de la traduction. Psychanalyse et traduction nécessitent les mêmes exigences : une attention aux signifiants, c'est à dire aux mots et à leurs renvois sémantiques, étonnants et inouïs, et une attitude non refoulante, c'est-à-dire un éveil à la levée du refoulé et aux représentations figurées différemment logées dans les langues. Il s'agit enfin de :

-  souligner l'importance de l'usage, de la transmissibilité et de la communication. A supposer que certains termes ont été mal traduits, c'est la force de l'usage et le bon usage analytique, qui peuvent remédier au mauvais choix de traduction. Un arbitraire s'installe malgré tout et prend le dessus, sauf dans les situations extrêmes de contre-sens ou d'incongruités qui torturent la langue et ses usagers. La liberté souhaité dans l'exercice de la construction du comparable risque de nourrir la jouissance néologique individuelle et fantaisiste.

Dans le monde arabe, une assise institutionnelle à la traduction et à la transmission de la psychanalyse, une assise qui a fait défaut jusqu'aujourd'hui, peut remplir certes un rôle normalisateur et unificateur, mais elle permettrait surtout de mieux définir le positionnement analytique, de limiter les passions moïques et de garantir une instance tierce abstraite, différente du magistère des maîtres et des pères. Aux survivants endeuillés, elle offrirait la possibilité d'agir après avoir pleuré sur les campements désertés.